حكومت قانون
همانطور كه پيش از اين گفته شد، يكی از ويژگی‌های اساسی دولت مشروع اسلامی اطاعت از قانون شريعت است و حد و مرز آن را نيز همين قانون تعيين می كند. هر چند كه اين مفهوم از حكومت قانون حمايت می كند، بايد ميان برتری قانون و برتری مجموعه‌ای از قواعد حقوقی تمايز قايل شويم. اين دو کاملاً متفاوتند و در سنت حقوقی اسلام به هر دوی آنها اشاره شده است. در اينجا نيز تفكر سياسی اسلامی شامل انواع مختلفی از امكانات تفسيری است و باز هم برخی از اين امكانات به شدت پر از طنين اصول دموكراتيك هستند. در تأييد برتری شريعت، محققان مسلمان عملاً استدلال می كردند كه احكام صريح آن مثل مجازات زنای محصن يا نوشيدن مشروبات الكلی بايستی از سوی دولت محترم شمرده شود. با اين وجود، دولتی كه قصد خود مبنی بر پيروی از تمام احكام صریح شريعت را اعلام می كند، می تواند از اين قواعد به نفع خود و به منظور كسب نتايج دلخواه استفاده كند. دولت می تواند با تظاهر به حفاظت از عفت مردم، قوانين خودسرانه‌ای تصويب كند و طبق آن انواع بسياری از اجتماعات مردمی را قدغن كند. دولت می تواند در لباس حمايت از سنت، قوانين خودسرانه‌ای تصويب كند و طبق آن هر گونه بيان خلاقانه را مجازات كند. دولت می تواند در لباس حمايت از افراد در برابر تهمت و افترا، انواع بسياری از انتقادهای سياسی و اجتماعی را سركوب كند. دولت همچنين می تواند مخالفان سياسی را زندانی يا اعدام كند با اين ادعا كه آنها تخم نفاق (ناسازگاری و آشوب‌های اجتماعي) می پراكنند. مسلماً، تمام اين فعاليت‌های دولتی به بهانه شريعت صورت می گيرند مگر اينكه مفهوم واضحی از محدوديت‌هايی كه به دولت، حتا هنگام خدمت به شريعت و ارتقای آن، قبولانده می شود وجود داشته باشد.
اما حكومت قانون لزوماً به معنای التزام دولت به شيوه نامه‌ای با مقررات معين و خاص نيست. در عوض، می توان آن را اين گونه تفسير كرد كه اين امر مستلزم دولتی مقید به روند وضع و تفسير قوانين است و حتا مهمتر از آن، مستلزم اين است كه در آن روند تعهدات اساسی اخلاقی، بويژه شأن و آزادی انسان رعايت شده باشد.
برای اين مفهوم ديگر حكومت قانون در ادبيات حقوقی پيشامدرن شواهدی ديگر نيز می توان يافت. حقوقدانان حدودی را برای قدرت قانونگذاری حكومت تعيين كرده و آن را تحت عنوان منفعت همگانی و مسدود كردن راههای منجر به قانون‌شكنی كم و بيش مورد بحث قرار داده‌اند. هر دو مفهوم قضايی، دولت را قادر می ساخت كه قدرت قانونگذاری خود را توسعه دهد تا بانی عمل خير يا مانع شر شود. به عنوان مثال، پيرو اصل مسدود كردن راههای منجر به قانون‌شكنی، قانونگذار می توانست ادعا كند كه رفتار قانونی به اين دليل كه منجر به ارتكاب اعمال غيرقانونی می شود بايستی غيرقانونی تلقی شود. در اصل، هم منفعت همگانی و هم مسدود كردن راههای منجر به قانون‌شكنی به قانون انعطاف پذيری و تطبيق پذيری بيشتری بخشيد. اين دو مسلماً، برای تعميم قانون نه تنها در خدمت مصلحت همگانی بلكه به بهای استقلال فردی نيز قابل استفاده بودند. مخصوصاً، امکان سؤاستفاده از مسدود كردن راههای منجر به شر كه مبتنی بر اقدامات بازدارنده يا احتياطی است وجود داشت تا در لباس حمايت از شريعت قدرت دولت را گسترش داد. از اين نوع نيرو می توان تا حدودی با تضمين دادرسی اجتناب كرد اما عامل مهم تر و بازدارنده آن درك اين مسئله است كه حكومت قانون به نحوی شأن و آزادی های انسانها را تضمين می كند كه از شريعت تنها می توان برای توجيه و نه تضعيف آن استفاده كرد.
يكی از ابعاد مهم چالش ايجاد حكومت قانون، رابطه پيچيده ميان قانون شريعت از ديدگاه حقوقدانان و فعاليت‌های اجرايی حكومت يا قوانين مصلحتی است. در حالی كه در دو قرن اول اسلام يافتن حقوقدانانی كه به فعاليت‌های حكومت به عنوان سابقه هنجار بنياد استناد می كردند، ميسر بود، اما بعدها اين امر به طرز فزاينده‌ای نامعمول شد. حقوقدانان مسلمان تا قرن چهارم هجری (دهم ميلادی) خود را به عنوان تنها مرجع قانونی مجاز به تفسير قانون خداوند تثبيت كرده بودند. فعاليت‌های حكومت غيرقانونی تلقی نمی شد اما تنها حقوقدانان مسلمان می توانستند قانون را وضع كنند. حال آنکه انتظار می رفت كه دولت قوانين الهی را به اجرا بگذارد نه اينكه محتوای آن را تعيين كند.
با این وجود، حكومت تحت عنوان مجری قوانين الهی ازاختيار تمام و كمال در خصوص مسائل مربوط به منافع همگانی برخوردار بود. مقررات حكومتی مادامی كه قوانين الهی تفسير شده از سوی حقوقدانان را نقض نمی كرد يا اجازه سوء استفاده از اختيارات موجود را نمی داد قانونی و قابل اجرا بود. به همين دليل، اگر چه تصميمات حقوقدانان به دقت در آثار قضایی مستند می شد اما اين كار در مورد مقررات حكومتی صورت نمی گرفت بلكه این مقررات توسط مأموران حکومتی درآثاری در خصوص فعاليت‌های اجرايی حكومت مکتوب می شد . در اظهارنظرهای رسمی حقوقدانان مسلمان، شريعت پايه و اساس قانون و سياست پشتيبان آن است. (به صورتی مشابه، حقوقدانان مسلمان اغلب اظهار می كردند كه مذهب پايه و اساس است و مقامات سياسی حامی آن هستند). اما اين پارادايم مشكل عمده چگونگی ترسيم مشخص حدود قدرت دولت را همچنان لاينحل باقی می گذارد. دولت تا چه حد می تواند دامنه قوانين خود را در لباس حفاظت از اهداف شريعت يا تحقق صحيح آن گسترش دهد؟
در تاريخ اسلام، نگرانی در مورد دامنه قدرت دولت تحت نظارت شريعت سابقه دارد و به اين ترتيب با معيارهای عصر مدرن مسئله كاملاً تازه‌ای نيست. اما چنين نگراني‌هايی تقريباً در نظام اسلام‌گرايان معاصر وجود ندارد. تاكنون، الگوهای اسلام‌گرا چه در ايران، عربستان سعودی و يا پاكستان قدرت قانونگذاری فراتر از قانون الهی به حكومت اعطا كرده‌اند. به عنوان مثال، امروزه ادعای اقدامات احتياطی (مسدود كردن راههای منجر به قانون‌شكني) در عربستان برای توجيه طيف گسترده‌ای از قوانين محدود كننده عليه زنان مثل قانون ممنوعيت رانندگی استفاده می شود. اين يك ابداع نسبتاً تازه در فعاليت‌های حكومت اسلامی است و در بسياری از موارد به استفاده از شريعت به منظور تضعيف شريعت می انجامد.
چنانكه مرسوم بود، حقوقدانان مسلمان اصرار داشتند كه حكمرانان بايستی در خصوص تمام مسائل مربوط به قانون با آنان مشورت كنند، اما حقوقدانان خود هيچگاه خواستار حق سلطه مستقيم بر حكومت اسلامی نبودند. در حقيقت، تا همين اواخر، نه حقوقدانان سنی و نه شيعه هرگز در حوزه سياست مسئوليت سلطه مستقيم را به عهده نمی گرفتند. در سرتاسر تاريخ اسلام، حقوقدانان طيف وسيعی از نقش‌های اقتصادی، سياسی و اجرايی ايفا می كردند اما مهمتر از همه نقش آنها به عنوان واسطه‌های مذاكره ميان طبقه حاكم و عوام بوده است. به گفته عفاف مارسوت، "علما عرضه‌كننده اسلام، حافظان سنت، امانت‌داران خرد نياكان و مدرسان اخلاقی مردم بودند." آنها در حالی كه به حكمرانان در برابر حكم‌گزاران مشروعيت می دادند و رفتار آنها را توجيه می كردند از اعتبار اخلاقی خود نيز برای جلوگيری از اقدامات ستمگرانه استفاده می كردند و گاه شورش عليه طبقه حاكم را رهبری كرده، يا آن را مشروع جلوه می دادند. اما مدرنيته علما را از "سخنگويان حراف توده‌ها" به كارمندان حقوق‌بگير حكومت با نقشی عمدتاً محافظه‌كار و قانون‌گرا برای رژيم‌های حاكم در دنيای اسلام مبدل كرده است. فروپاشی نقش علما و همكاری آنان با حکومت‌های امپراتوری مدرن كه فعاليت‌های چند بنيادی سكولاريستی انجام می دهند اين امكان را برای حكومت فراهم كرده است كه سازنده و مجری قانون الهی شود. با انجام اين كار، حكومت قدرتی هولناك بدست آورده كه موجب افزايش ريشه دوانيدن اقتدارگرايی در انواع دولت‌های اسلامی شده است.
دولت مشورتی
قرآن به پيامبر دستور می دهد كه به طور منظم با مسلمانان در مورد تمام مسائل مهم مشورت كند و خاطرنشان می كند كه جامعه‌ای كه اداره امور آن از طريق نوعی روند مشورتی صورت می گيرد در منظر خداوند قابل تحسين تلقی می شود (۴۲:۳۸ و ۳:۱۵۹). گزارشات تاريخی بسياری مبنی بر مشورت منظم پيامبر با اصحاب خود در خصوص امور حكومت وجود دارد. علاوه بر اين، كمی پس از مرگ پيامبر مفهوم شورا (مذاكرات مشورتی) به نمادی از سياست‌های مبتنی بر مشاركت افراد و مشروعيت تبديل شده بود. شكست در به اجرا گذاشتن يا پيروی از شورا نيز مضمون مشترك روايت‌های مربوط به ظلم و شورش شد. مثلاً گزارش شده است كه پسر عموی پيامبر، علی، عمر بن الخطاب، خليفه دوم و ابوبكر، خليفه اول را به علت احترام نگذاشتن به شورا با منصوب كردن ابوبكر به خلافت در غيبت خاندان پيامبر سرزنش كرد و مخالفان عثمان‌بن عفان (۶۵۶ - ۶۴۴/۳۵ - ۲۳)، سومين خليفه به حق مسلمانان، او را به دليل سياست‌های تبارگماری و استبدادی نسبت داده شده به وی متهم به از ميان بردن حكومت شورا كردند.
هر چند كه در اين روايت‌های تاريخی معنای دقيق شورا واضح نيست، اين مفهوم صرفاً نه به نظرخواهی حكمران از افراد سرشناس جامعه بلكه در معنايی گسترده تر به مقاومت در برابر استبداد، دولت اجباری يا ظلم و ستم اشاره دارد. اين امر همچنين در مورد مخالفت قضايی با خودكامگی، حكومت‌های بلهوسانه و استبدادی نيز صادق است. حتا هنگامی كه حقوقدانان مسلمان مانع شورش عليه حكمرانان خودكامه می شدند ديكتاتوری را به عنوان شر لازم و نه خير مطلوب تحمل می كردند.
پس از قرن سوم هجری (نهم ميلادی) مفهوم شورا در گفتارهای حقوقدانان مسلمان شكل نهادی ملموس‌تری به خود گرفت. شورا به فعاليت رسمی مشورت با اهل مشورت كه طبق منابع حقوقی همان افراد تشكيل دهنده اهل عقد يا انتخاب كنندگان حكمران بودند تبديل شد. حقوقدانان اهل سنت، الزام‌آور يا غير الزام‌آور بودن نتايج روند مشورت را مورد بحث قرار می دادند. در صورتی كه شورا الزام‌آور بود، حكمران بايد از تصميمات اهل شورا پيروی می كرد. اما اغلب حقوقدانان به اين نتيجه می رسيدند كه تصميمات اهل شورا مشاوره‌ای و نه اجباری است و بسياری ديگر به صورتی نسبتاً نامنسجم اظهار می كردند كه حكمران پس از مشورت بايد از ايده‌ای كه بيش از همه مطابق با قرآن، سنت و اتفاق‌نظر حقوقدانان است پيروی كند. غزالی اتفاقیر‌نظر كلی را چنين شرح می دهد: "تصميم گيری مستبدانه و غيرمشورتی حتا اگر از سوی فردی عاقل و فرهيخته باشد قابل اعتراض و ناپذيرفتنی است."
اصلاح‌طلبان مدرن بر آرمان دولت مشورتی به عنوان راهی برای بحث در مورد سازگاری اوليه ميان اسلام و دموكراسی انگشت گذاشته‌اند. هر چند كه نظام اخلاقی شورا مفهومی وسيع تر از يك دولت مبتنی بر مشاركت افراد می يابد نگرانی درباره استبداد اكثريت جای ترديدی باقی نمی گذارد كه تعهدات اخلاقی مؤثر بر روند قانونگذاری به همان اندازه اهميت دارد كه خود آن روند. به اين ترتيب، حتا در صورتی كه شورا به ابزاری برای عرضه مشاركت مبدل شود خود بايستی محدود به يك طرح حقوق خصوصی و فردی باشد كه در خدمت يك هدف اخلاقی مبرم چون عدالت است. به عبارت ديگر، شورا نبايد به دليل نتايج حاصله از آن بلكه به دليل ارائه ارزش‌های اخلاقی در خود ارزشمند تلقی شود. در نتيجه، صرف‌نظر از ارزش نظرات مخالف خاص، مخالفت مجاز خواهد بود، چرا كه بخش مقدماتی حكم عدالت به شمار می رود.
به اين ترتيب، سنت اسلامی تفكر حقوقی - سياسی، ايده‌هايی در خصوص نحوه نمايندگی، مشاوره و روند حقوقی پيشنهاد می كند. اما مضمون دقيق آن ايده‌ها همچنان مورد بحث باقی مانده و هيچ ارتباط مستقيمی ميان اسلام و دموكراسی ارائه نمی دهد. برای درك قابليت‌های دموكراتيك اسلام بايستی به نقش بشر در آفرينش خداوند و اهميت محوری عدالت در زندگی انسان كه از سوی قرآن تعيين شده است نگاهی ژرف تر بكنيم.
عدالت و رحمت
در گفتار قرآنی، عدالت از نقشی محوری برخوردار است: عدالت تعهد ما نسبت به خداوند و همچنين نسبت به يكديگر است. افزون بر اين، اين تعهد به وظيفه امر به معروف و نهی از منكر و همچنين ضرورت شهادت به نفع خداوند بستگی دارد. هر چند كه قرآن مؤلفه‌های عدالت را تعريف نمی كند، اما بر توان دستيابی به عدالت به منزله مسئوليت و ضرورتی انسانی و منحصر بفرد -تعهدی كه به دليل قابليت نيابت به گردن همه ماست- تأكيد دارد. در اصل، قرآن تعهد به يك واجب اخلاقی را ضرورتی می داند كه هر چند مبهم اما از طريق كشف و شهود، عقل و تجربه بشری تشخيص‌پذير است.
مباحث اسلامی در خصوص نحوه خدمت دولت به عدالت شباهتی قابل توجه به گفتارهای قرن هفدهم درباره زندگی بدوی يا شرايط اوليه انسانها شباهتی قابل توجه دارد. در يكی از نگرش‌هايی كه از سوی ابن خلدون و غزالی مطرح می شود، چنين آمده كه انسانها ذاتاً كج‌خلق و ستيزه‌جويند و تمايلی به همياری ندارند. از همين رو، وجود دولت ضروری است تا مردم را برخلاف طبيعتشان وادار به همكاری با يكديگر كند و به اين ترتيب عدالت و منافع همگانی را ترويج كند.
در يكی از ديگر مكتب‌های فكری كه نمونه‌اش را می توان در "مواردي" و"ابن‌ابي‌الرابي" يافت چنين استدلال شده كه خداوند انسانها را ضعيف و محتاج آفريد تا از روی ضرورت با يكديگر همكاری كنند؛ چرا كه اين همكاری با اعمال محدوديت بر زورمندان و حفاظت از حقوق ضعيفان موجب محدود كردن بي‌عدالتی می شود. علاوه بر اين، خداوند انسانها را متفاوت آفريد تا برای دستيابی به اهداف خود نيازمند يكديگر باشند.از نظراين مكتب فكری، انسانها ذاتاً ميل به تحقق عدالت دارند و مايلند برای رسيدن به آن با يكديگر همكاری كنند. حتا اگر انسانها از موهبت الهی عقل و راهنمايی‌های قوانين خداوند نيز سوء استفاده كنند برای رسيدن به سطحی وسيع‌تر از عدالت و رضايت اخلاقی ملزم به همكاری با يكديگر هستند. بنابراين، حاكم از طريق عقد پيمان با مردم به قدرت می رسد و طبق آن متعهد می شود با درنظر داشتن هدف نهايی تحقق جامعه‌ای عادل همكاری ميان مردم را گسترش دهد.
هنگام تعمق پيرامون ضروريات عدالت، بحث حقوقی در خصوص گوناگونی افراد بشر و همكاری ميان آنها از اهميتی خاص برخوردار است. در قرآن آمده است كه خداوند افراد را متفاوت آفريد و آنها را به اقوام و قبايل مختلف تقسيم كرد تا بتوانند يكديگر را بشناسند. حقوقدانان مسلمان چنين استدلال می كنند كه عبارت "بتوانند يكديگر را بشناسند" نياز به همكاری اجتماعی و همياری متقابل برای تحقق عدالت را خاطرنشان می سازد (۱۳: ۴۹). در قرآن همچنين اشاره شده كه مردم تا پايان حيات بشر همچنان از يكديگر متفاوت خواهند ماند. علاوه بر اين آمده است كه واقعيت گوناگونی انسانها بخشی از خرد الهی و هدف عمدی خلقت است: "اگر پروردگارت می خواست مردم را امت یگانه ای قرار می داد،ولی همچنان اختلاف می ورزند..." (۱۱۸)
قرآن با تحسين و تقديس گوناگونی انسانها،آن را بخشی از جستجوی هدفمند عدالت دانسته و به اين ترتيب امكانات مختلفی برای تعهد كثرت گرايانه در اسلام مدرن بوجود آورده است. اين تعهد می تواند به يك اصل اخلاقی تبديل شود كه ضمن محترم شمردن اختلاف عقيده، حق متفاوت بودن افراد بشر -از جمله حق پيروی از اعتقادات متفاوت مذهبی و غيرمذهبی- را نيز ارج می نهد. اين امر می تواند در سطح سياسی به موضعی هنجاری تبديل شود كه عدالت و گوناگونی را ارزش‌های محوری به شمار می آورد. ارزش‌هايی كه يك نظام دموكراتيك مبتنی بر قانون اساسی ملزم به حمايت از آنهاست. افزون بر اين،اين امر را می توان به مفهوم تفويض اختيارات بسط داد كه در آن خدمت به ارزش‌های محوری از طريق تضمين حقوق برپايی تجمع‌ها، تشريك مساعی و ابراز مخالفت به حكمران محول می شود.حتا می توان مفهومی از محدوديت را بوجود آورد كه در آن اختيارات دولت به گونه‌ای كنترل می شود كه همواره در مسير عدالت باشد و مردم نيز از حق همكاری يا مخالفت با آن برخوردار باشند. مهم تر اين كه اگر دولت در اجرای تعهدات ذكر شده در پيمان خود شكست بخورد حق مشروع خود نسبت به قدرت را از دست می دهد.
اما متأسفانه چندين عامل مانع تحقق اين امكانات در اسلام مدرن هستند. در سطح تئولوژيك و فلسفی، مؤلفه‌های عدالت در تعاليم اسلامی مورد بررسی دقيق قرار نگرفته‌اند. توجيه اين محدوديت تا حدودی به دليل تنش اساسی موجود در درك ماهيت عدالت است. آيا اين قوانين الهی هستند كه عدالت را تعريف می كنند يا عدالت است كه قوانين الهی را شرح می دهد؟ در صورت صحت مورد اول، هر آنچه كه استنباط فرد از قوانين الهی باشد، عدالت نيز همان است. در صورت صحت مورد دوم، هر آنچه كه ضرورت عدالت باشد، در واقع خواست الهی نيز همان است.
اگر بتوان به آنچه كه برای برپايی عدالت ضروری است با تعيين قوانين الهی دست يافت جستجوی ضروريات عدالت بی معنا خواهد بود، خواه عدالت به معنای برابری فرصت‌ها باشد يا نتايج حاصله، خواه به معنای پروراندن استقلال فردی باشد يا به حداكثر رساندن سودمندی جمعی، و يا اينكه منظور از آن، حفاظت از شأن بنيادين انسانها باشد. اگر قوانين الهی نسبت به عدالت ارجحيت داشته باشند محور اصلی جامعه عادل ديگر نه حق برپايی تجمع، آزادی بيان يا حق بررسی راههای تحقق عدالت بلكه صرفاً اجرای قوانين الهی است.
اما فرض كنيد كه در عوض، اولويت عدالت در گفتار قرآنی و مفهوم نيابت انسان را بپذيريم و همچنين برپايی عدالت را بر عهده تمامی افراد بشر بدانيم. يكی از نتايج منطقی اين امر می تواند چنين باشد كه ارزش عدالت بايستی تمام تلاش‌های ما در خصوص تفسير و درك قوانين الهی را كنترل و هدايت كند. اين امر مستلزم تغيير جدی در پارادايم تفكر اسلامی است. از نظر من، عدالت ضرورتی الهی است و حاكميت امر الهی را منعكس می كند. خداوند خويشتن خود را ذاتاً عادل توصيف می كند و در قرآن نيز چنين آمده كه خداوند بر خويشتن خود رحمت مقرر كرده است. (۵۴، ۱۲: ۶). علاوه بر اين، هدف اصلی تفويض پيام الهی به حضرت محمد هديه رحمت به انسانها بود.
در گفتار قرآنی، رحمت صرفاً بخشش يا تمايل به چشم‌پوشی از اشتباهات يا گناهان مردم نيست بلكه شرايطی است كه در آن فرد می تواند با خود و ديگران رفتاری عادلانه داشته باشد كه آن هم فقط از طريق دادن حق يكايك افراد امكان‌پذير است. در اساس، رحمت به درك صادقانه ديگران بستگی دارد، از همين روست كه در قرآن رحمت توأم با نياز انسانها به شكيبايی و مدارا با يكديگر است. مهمتر اينكه در گفتار قرآنی گوناگونی و تفاوت‌های موجود ميان انسانها از موهبت‌های الهی و نجات بخش برای نوع بشر دانسته شده‌اند. (۱۹ :۱۱) درك صادقانه ديگران كه افراد را قادر می سازد نسبت به گوناگونی بشر به بصيرت برسند، به ارزش آن پی ببرند و از اين طريق موجب غنای شخصيت خود شوند، يكی از مؤلفه‌های لازم برای برپايی جامعه‌ای عادل و رسيدن به عدالت است. همان گونه كه در قرآن آمده، بار مسئوليت الهی بر دوش انسانها -به طور اعم- و بر عهده مسلمانان -به طور اخص- عبارت از آن است كه "يكديگر را بشناسند" و از اين معرفت صادقانه در تلاش برای يافتن عدالت بهره برند.
به اين ترتيب، طبق اين ديدگاه، حكم الهی برای حكومت‌های اسلامی عبارت است از جستجوی عدالت با اعتقاد به لزوم رحمت. هر چند كه همزيستی يكی از ضروريات بنيادين رحمت است اما انسانها برای شناخت صادقانه ديگری و كسب عدالت نيازمند همكاری با يكديگر در جستجوی امر خير و امر زيبا هستند و آن را با بكارگيری گفتاری اخلاقی و هدفمند ميسر می سازند. به اجرا در آوردن مقررات حاکی از قانون زدگی -حتا اگر چنين مقرراتی محصول تفسير متون الهی باشد برای تحقق رحمت يا درك صادقانه ديگری- يا در نهايت، نيل به عدالت كافی نيست.
بنابراين، اصول رحمت و عدالت از مسئوليت‌های اصلی الهی بشمار می روند و حاكميت خداوند در اين امر نهفته كه خداوند مرجعی است كه مسئوليت تحقق عدالت روی زمين را با به ثمر رساندن فضائلی شبيه به الوهيت بر دوش انسان نهاده است. اين برداشت از حاكميت الهی با ملزم دانستن اجرای مكانيكی قوانين نقش عوامل انسانی را نفی نمی كند، بلكه در عوض با در نظر گرفتن نمايندگی ما از سوی خداوند، آن را تا به آنجا ارتقا می بخشد كه در تحقق عدالت سهمی بسزا دارد. مهم اينكه، بنا بر گفتارهای حقوقی امكان دستيابی به عدالت وجود ندارد مگر آنكه صاحب هر حق از حق خود برخوردار شود. چالش اصلی انسان به عنوان نايب خداوند آن است كه وجود چنين حقی را تشخيص دهد، درك كند كه چه كسی صاحب چنين حقی است و در نهايت اطمينان حاصل كند كه صاحب حق از آن برخوردار می شود. در جامعه‌ای كه در اجرای اين وظيفه موفق نباشد، صرف نظر از تعداد مقررات به اجرا گذاشته شده در آن، نه رحمت وجود دارد و نه عدالت. همين موضوع ما را در موضعی قرار می دهد كه به كند و كاو در خصوص امكان تحقق حقوق فردی در اسلام بپردازيم.
ادامه دارد
0 comments:
Post a Comment