اسلام وچا لش دموکراسی / نویسنده: خالد ابوالفضل / ترجمه:بنیاد عبدالرحمن برومند

حقوق فردی:
تمام دموكراسی ‌های مبتنی بر قانون اساسی، از طريق حق آزادی بيان، تشكيل اجتماعات، برابری در برابر قانون، مالكيت، و تضمين اجرای تشريفات صحيح قانونی به شدت از منافع فردی معين حمايت می كنند. اما تعيين حقوق موردنظر و ميزان حمايت از آنها هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی در معرض اختلاف نظر شديد قرار دارد. در اينجا چنين فرض خواهم كرد كه به رغم ماهيت دقيق حقوق، برخی از منافع فردی را بايستی مسلم و خدشه‌ناپذير دانست. منظور آن منافعی هستند كه در صورت نقض شدن، افراد موردنظر را دچار حس بيهودگی می كنند و همچنين قابليت‌ درك انسان از اصول لازم برای يك زندگی شرافتمندانه را از ميان می برند. از اين رو، استفاده از شكنجه و محروميت از غذا، سرپناه يا راههای امرار معاش از قبیل اشتغال همواره غيرقابل قبول است.
به منظور درك جايگاه سنتی منافع مورد حمايت در قوانين اسلامی، توجه به اين امر بسيار حائز اهميت است كه هدف شريعت در نظريه قضایی تضمين رفاه مردم است. حقوقدانان مسلمان عمدتاً نیازهای مردم را به سه دسته طبقه ‌بندی می كردند: ضروريات، احتياجات و تجملات. به گفته حقوقدانان مسلمان، قوانين و سياست‌های دولت بايد اين منافع را به ترتيب اهميت آنها به تحقق درآورد: ابتدا ضروريات، سپس احتياجات و در پايان، تجملات. از اين گذشته، ضروريات به پنج ارزش بنيادين تقسيم می شوند: دين، زندگی، عقل، اصل و نسب يا شرافت و دارايي. اما حقوقدانان مسلمان اين پنج ارزش بنيادين را به عنوان مقوله‌هايی گسترده درنظر نگرفتند تا به كندوكاو مفاهيم نظری در هر يك بپردازند بلكه آنها با روحيه‌‌ای پوزيتويستی منع‌های حقوقی موجود را كه گفته می شد می توانند در خدمت هر يك از ارزش‌ها قرار گيرند بررسی كردند و به اين نتيجه رسيدند كه با وضع قوانين برای اين منع‌های حقوقی خاص می توان هر يك از اين پنج ارزش را به ميزان كافی مورد توجه قرار داد. به اين ترتيب، حقوقدانان مسلمان ادعا می كردند كه ممنوعيت قتل در قانون اسلامی در خدمت ارزش بنيادين زندگی است، قانون ارتداد از دين حمايت می كند و ممنوعيت مشروبات الكلی از عقل؛ ممنوعيت فسق و زنا، اصل و نسب را مورد پشتيبانی قرار می دهد و حق غرامت، حق برخورداری از دارايی را. اما محدود كردن حمايت از عقل به ممنوعيت مشروبات الكی و حمايت از زندگی به ممنوعيت قتل را به دشواری می توان كامل دانست. متأسفانه به نظر می رسد كه سنت حقوقی اين پنج ارزش را به اهداف تكنيكی تقليل داده است. با اين وجود، می توان ارزش‌های كلی تصريح شده را مبنايی برای نظريه‌ نظام‌مند حقوق فردی در عصر مدرن قرار داد.
به يقين، سنت حقوقی سرشار از مواضع متفاوت در جهت حمايت از فرد است. به عنوان مثال، حقوقدانان مسلمان ايده احتمال بي‌گناهی در دعاوی حقوقی و كيفری را مطرح كردند و استدلالشان اين بود كه زحمت اثبات مدعا همواره با مدعی است. در دعاوی كيفری، حقوقدانان مسلمان بارها و بارها در مورد مسائل مربوط به الحاد عنوان كرده‌اند كه آزاد كردن هزار فرد ملحد به مراتب بهتر از مجازات غيرعادلانه مسلمانی راستين است.در دعاوی كيفری، حقوقدانان چنين استدلال می كنند كه همواره آزاد كردن فردی ‌گناهکار بهتر است از خطر مجازات فردی بي‌گناه. علاوه بر اين، بسياری از حقوقدانان بازداشت و حبس گروه‌های دگرانديش را -حتا آن هنگام كه چنين گروه‌هايی (از قبيل خوارج) آشكارا از اين دگرانديشی دفاع كرده و ديگران را به كيش خود فرا می خواندند- محكوم می كردند و بر اين باور بودند كه چنين گروه‌هايی مادامی كه مسلح نشده و به وضوح قصد شورش عليه حكومت را ندارند نبايد مورد آزار يا ضرب و شتم قرار گيرند. همچنين، حقوقدانان مسلمان ضمن محكوم كردن شكنجه چنين ادعا می كردند كه پيامبر مثله كردن را در هر شرايطی منع می كرد. آنها همچنين با اعترافات اجباری در تمام امور سياسی و حقوقی مخالفت می ورزيدند. در واقع، بسياری از حقوقدانان اصلی شبيه به اصل برائت در امريكا را مطرح می كردند كه طبق آن استفاده از اعترافات يا مدارك بدست آمده تحت فشار در محكمه مجاز نيست. جالب اينكه، برخی از حقوقدانان حتا اظهار می داشتند كه قضاتی را كه در محكوميت‌های كيفری به اعترافات اجباری استناد می كنند، بايستی به علت حكم غيرمنصفانه مسئول دانست. اكثر حقوقدانان بر اين باور بودند كه متهم يا خانواده او می توانند عليه قاضی به طور خاص و عليه خليفه يا نمايندگان وی به طور عام ادعای غرامت بكنند چرا كه دولت به طور غيرمستقيم مسئول رفتار غيرقانونی قضات خود بشمار می رود.
اما شايد در سنت حقوقی جالب‌‌ترين گفتار در اين خصوص حقوق خداوند و حقوق مردم باشد. منظور از حقوق خداوند آن دسته از حقوقی است كه برای خداوند محفوظ است، به اين معنا كه فقط خداوند می تواند نحوه مجازات نقض اين حقوق را تعيين كند و فقط خداوند در چنين مواردی حق بخشيدن دارد. اما تمام حقوقی كه آشكارا برای خداوند محفوظ نشده‌اند برای مردم محفوظ هستند و در حالی كه نقض حقوق خداوند فقط از سوی خداوند وآن هم از طريق توبه به ميزان كافی بخشوده می شود، حقوق مردم فقط از سوی خود مردم قابل بخشش است. از همين روست كه حق غرامت به فرد فرد انسانها تعلق دارد و فقط شخص ستم ديده می تواند از آن بگذرد. حكومت و حتا خداوند، در صورتی كه اين حق به عنوان بخشی از حقوق انسانها تعيين شده باشد حق بخشيدن يا سازش در مورد اين حق غرامت را ندارد.
حقوقدانان مسلمان، بر اين باور نبودند كه مجموعه‌ای از حقوق ثابت و تعميم ‌پذير بايستی همواره به فرد فرد انسان‌ها تعلق بگيرد. بلكه آنان حقوق فردی را ناشی از يك مسبب قانونی پديد آمده از ضرر و زيان يك خطای قانونی می دانستند. فرد دارای حقی نيست مگر اينكه مورد ظلم و ستم قرار گرفته باشد و در نتيجه آن ادعای كيفر يا درخواست جبران خسارت را داشته باشد. تغيير اين پارادايم‌ها مستلزم دگرگونی مفاهيم سنتی حقوق است به گونه‌ای كه اين حقوق، صرف‌نظر از مسبب قانونی عمل، به دارندگان آن تعلق بگيرد. مجموعه قوانين تغييرناپذير عبارتند از قوانين ضروری برای رسيدن به جامعه‌ای عادل، قوانينی كه در عين حال موجب ترغيب رحمت نيز می شوند. از نظر من، اين مجموعه بايد شامل حقوق متضمن امنيت جانی و شأن اخلاقی انسان باشد. بي‌ترديد اين احتمال وجود دارد كه حقوق فردی مطرح همان پنج ارزش مذكور باشند اما اين موضوع را بايد از منظر گوناگونی كنونی زندگی بشر از نو تحليل كرد. در اين چارچوب، تعهد به حقوق بشر به معنای عدم تعهد به خداوند نيست بلكه در عوض بخش ضروری از تجليل گوناگونی انسانها، گراميداشت نمايندگان خداوند، تحقق رحمت و پيگيری هدف غايی عدالت است.
جالب اينكه،این سنت حقوقی پيشامدرن نیست که بزرگترين مانع را در برابر حقوق فردی در اسلام بوجود می آورد، بلكه مسلمانان مدرن خود پديدآورنده جدي‌ترين موانع هستند. بويژه در نيمه دوم قرن اخير، تعداد چشمگيری از مسلمانان اين فرض بي‌پايه و اساس را مطرح كرده‌اند كه شرع اسلام عمدتاً با وظائف -و نه حقوق افراد- سر و كار دارد و مفهوم اسلامی حقوق امری است جمعی و نه فردي. با اين همه، اين فرضيه‌ها هر دو صرفاً بر فرضيه‌های فرهنگی در خصوص "ديگري" به مفهوم غيرغربی آن بنا نهاده شده‌اند. چنين به نظر می رسد كه اين مفسران با درنظر گرفتن برداشتی يهودی - مسيحی يا شايد غربی از حقوق، فرض را بر متفاوت بودن اسلام قرار داده‌اند.
در واقع، هر گونه ادعايی درباره حقوق فردی يا جمعی عمدتاً واپس‌گرايانه است. حقوقدانان مسلمان پيشامدرن از بينشی جمعی يا فردگرايانه از حقوق حمايت نكرده‌اند. البته آنها از حقوق عمومی سخن گفته‌اند و اغلب اين مسئله را مورد تأييد قرار داده‌اند كه حقوق عمومی را بايد بر حقوق شخصی ارجح دانست. اما اين امر هم ‌سنگ اين ادعاست كه نبايد تعداد زيادی از مردم برای حفظ حقوق معدودی از افراد متحمل زيان شوند. به عنوان مثال، همين امر به عنوان يك شعار قانونی برای توجيه ارجحيت مفهوم عوايد عمومی يا حق ارتفاق عمومی بر اموال خصوصی مورد استفاده قرار گرفته است. از همين اصل برای منع پزشكان فاقد صلاحيت از طبابت نيز بهره ‌برده‌اند. اما همان گونه كه پيش از اين گفته شد، حقوقدانان مسلمان هرگز قتل يا شكنجه افراد را برای حمایت از پیشرفت حكومت يا منافع عمومی موجه ندانسته‌اند.
شايد تأكيد گسترده بر ارجحيت ديدگاههای جمعی و مبتنی بر انجام وظيفه در اسلام به ماهيت ارتجاعی بسياری از گفتارهای كنونی در خصوص شرع اسلام اشاره دارد. اما در حقيقت توجيه مفهوم حقوق فردی در اسلام به مراتب آسان‌تر است از يك جهت‌گيری جمعي: خداوند انسان‌ها را افرادی مستقل آفريده و در دنيای پس از مرگ نيز هر فرد خود پاسخگوی اعمال خود است. سعی در حراست و حفاظت از بهره‌وری فرد فرد انسانها همانا برابر است با جدی گرفتن خلقت خداوند. هر فرد جهانی ممکن و سرشار از معجزات الهی را تجسم می بخشد. چرا يك مسلمان بايد خود را در قبال حقوق و بهروزی ديگر همنوعان خود متعهد بداند؟‌ پاسخ اين است كه خداوند آن هنگام كه بخشی از خويشتن خود را در هر يك از انسانها قرار می داد به چنين تعهدی عمل كرد. به همين دليل است كه در قرآن تأكيد شده هر كس يكی از همنوعان خويش را غيرعادلانه به قتل رساند در واقع تمام انسانيت را به قتل رسانده است. چنين بنظر می رسد كه گويی قاتل قداست الهی را از میان برده و درست همان مفهوم الوهيت را آلوده كرده است. (۳۲ : 25)
افزون بر اين، قرآن بين قداست مسلمان و غيرمسلمان تفاوتی قائل نمی شود. همان‌گونه كه بارها و بارها در قرآن تأكيد شده، هيچ انسانی نمی تواند رحمت الهی را به هيچ شكلی محدود كرده يا حتا تعيين كند كه چه كسی از آن برخوردار خواهد شد (۱۰۵ :۲، ۷۴ :۳، ۹ :۳۸، ۳۸ :۳۹، ۷ :۴۰، ۳۲ : ۴۳). من اين امر را بدان مفهوم می دانم كه هم غيرمسلمانان و هم مسلمانان هر دو می توانند پذيرندگان و بخشندگان رحمت الهی باشند. معيار فضيلت اخلاقی در اين دنيا به ميزان نزديكی فرد به الوهيت از طريق عدالت بستگی دارد و صرفاً يك برچسب مذهبی نيست. اين معيار در دنيای پس از مرگ موضوعی کاملا متفاوت است و صرفاً از اختيارات انحصاری خداوند است. خداوند به يقين در دنيای پس از مرگ از حقوق خود به مناسب‌ترين شيوه دفاع خواهد كرد. مهم‌ترين مسئوليت اخلاقی ما در اين دنيا دفاع از حقوق انسانهاست. هر گونه تعهد نسبت به حقوق بشر، تعهدی است نسبت به خلقت خداوند و در غايت امر به خود خداوند.
شريعت و حكومت دموكراتيك
در هر نمونه از دموكراسی برخاسته از درون اسلام ايده حاكميت خداوند باید پذيرفته شود و نمی توان در آن حاكميت مردم را جايگزين حاكميت الهی كرد. اين دموكراسی در عوض بايد نشانگر اين امر باشد كه چگونه حاكميت مردم -با درنظر گرفتن اينكه شهروندان ضمن برخورداری از حقوق، مسئوليت همبسته به آن، يعنی جستجوی عدالت همراه با رحمت را نيز به عهده دارند- بدرستی بيانگر اقتدار خداوند است. به همين ترتيب، در اين نوع دموكراسی نمی توان از پذيرش ارجحيت قوانين خداوند بر اعمال انسانی سرباز زد بلكه بايد نشان داد كه چگونه قانونگذاری دموكراتيك اين ارجحيت را محترم می شمرد. من موضوع شريعت و حكومت را برای خاتمه اين بحث درنظر گرفتم چرا كه ابتدا بايستی مبانی پرداختن به اين موضوع بنا نهاده می شد. به عنوان بخشی از مبانی اين بحث، درك صحيح از محوريت شريعت در زندگی مسلمانان بسيار حائز اهميت است. شريعت همانا طريق خداوند است- مجموعه‌ای از اصول هنجاری و متدولوژي‌های لازم برای ايجاد منع‌های حقوقی و مجموعه‌ای از مقررات صریح حقوقي. مشخص است كه شريعت مجموعه‌ای گوناگون از مكاتب و رويكردهای فكری را دربر می گيرد كه همگی به يك نسبت معتبر و پذيرفته شده هستند. با اين همه، شريعت در مجموع با انواع مكاتب و ديدگاههای گوناگون خود، طريق و قانون خداوند باقی می ماند.
در اكثر موارد، قوانین شریعت آشكارا از سوی خداوند حكم نشده‌اند بلكه در ايجاد و به اجرا گذاشتن شريعت، بر عمل تفسيرگرانه يك عامل انسانی تكيه می شود. اما شگفت آنكه، شريعت ارزشی محوری است كه جامعه موظف به اطاعت از آن است. نمونه اين تناقض را در تنش موجود ميان تعهد به زندگی طبق قوانين خداوند و اين امر كه اين قوانين فقط از طريق تفسيرهای فردی تجلی می يابند، می توان يافت. حتا اگر نسبت به اينكه يكی از فرامين صریح خاص نشانگر قانون الهی است، دركی يكسان وجود داشته باشد، همچنان مجموعه‌ای گسترده از شيوه‌های اجرايی و كاربردهای فردی ممكن وجود خواهد داشت. اين معضل تا حدودی با تمايزگذاری ميان شريعت و فقه در گفتارهای اسلامی حل شده بود.چنین استدلال می شد كه شريعت، آرمانی الهی است كه گويی ميان زمين و آسمان معلق است و هيچ يك از نوسانات زندگی نمی تواند آن را تحت‌تأثير قرار داده يا به فساد كشاند. فقه عبارت است از تلاشی انسانی برای درك و اجرای اين آرمان. به اين ترتيب، شريعت -برخلاف فقه- تغييرناپذير، بي‌خدشه و بي‌نقص است.
حقوقدانان سنی، به عنوان بخشی از مبانی عقيدتی اين گفتار بر اين حديث منتسب به پيامبر تأكيد می كردند: "هر مجتهدی (حقوقدانی كه در پی پاسخ صحيح است) درست می گويد" يا اينكه "هر مجتهدی به نتیجه [درست] خواهد رسید." اين حديث اشاره به آن دارد كه برای هر پرسشی می توان بيش از يك پاسخ صحيح يافت. و برای حقوقدانان سنی نيز هدف يا انگيزه موجود در پس جستجوی مشيت الهی را مطرح می كند. هدف خداوند از تعيين شاخص‌هايی برای دستيابی به قوانين الهی و سپس لزوم شركت دادن انسانها در جستجوی آنها چيست؟ اگر خداوند خواستار آن است كه انسانها به دركی صحيح برسند، پس چگونه ممكن است كه پاسخ هر مفسر يا حقوقدانی صحيح باشد؟ به عبارت ديگر، آيا برای تمام مشكلات حقوقی يك پاسخ حقوقی صحيح وجود دارد و آيا تعهد به يافتن آن پاسخ تحت عنوان تعهدی حقوقی به عهده مسلمانان گذاشته شده است؟
اكثريت قاطع حقوقدانان سنی اتفاق‌نظر دارند كه پشتكار همراه با حسن‌نيت در جستجوی اراده الهی همان اجرای تعهد نسبت به خداوند است. در موارد ديگر، حقوقدانان به دو گروه عمده تقسيم می شوند. در مكتب نخست، تحت عنوان "مخطئه" چنين استدلال می‌شود كه هر مسئله حقوقی در نهايت پاسخی صحيح دارد؛ اما تنها خداوند آن پاسخ را می داند و حقيقت تا روز قيامت آشكار نخواهد شد. در اكثر موارد، انسانها نمی توانند با قاطعيت از صحت پاسخ خود اطمينان حاصل كنند. به اين ترتيب، هر مجتهدی در تلاش برای يافتن پاسخ صحيح محق است؛ اما احتمال دارد يكی از مفسران به حقيقت برسد، حال آنكه ديگران در مورد آن اشتباه كنند. خداوند در روز قيامت تمام مفسران را آگاه خواهد كرد كه حق با چه كسی بوده است. در اينجا منظور از صحت اين است كه اگر چه بايد مجتهد را به دليل تلاش‌هايش تحسين كرد اما اين به معنای معتبر بودن يكسان تمام پاسخها نيست.
در مكتب دوم، كه "مصوِّبه" نام گرفته، چنين استدلال می ‌شود كه پاسخی معين و صحيح ("حكم معين") كه خداوند بخواهد انسانها به آن دست يابند وجود ندارد . در صورت وجود چنين پاسخی، خداوند نشانه‌ها و شواهد دال بر حكم الهی را مسلم و آشكار می ساخت. خداوند نمی تواند مسئوليت دستيابی به پاسخ صحيح را بر دوش انسانها قرار دهد آنگاه كه ابزاری عينی برای پی بردن به صحت مسئله‌ای حقوقی يا متنی وجود ندارد. اگر هر چيز حقيقتی عينی داشت خداوند به يقين چنين حقيقتی را در همين زندگی قابل تحقيق می كرد. در اکثر شرایط،حقيقت مبتنی بر قانون -يا صحت پاسخ- به اعتقادات و شواهد موجود بستگی دارد و اعتبار حكم يا فعل حقوقی اغلب بر قواعد به رسمیت شناسی آن مشروط است كه وجود آن را امکان پذیر می سازد. انسانها ملزم به يافتن نتايجی انتزاعی، غيرقابل دسترس و به لحاظ حقوقی صحيح نيستند بلكه موظفند كه با پشتكار در خصوص مسئله‌ای تفحص كنند و آنگاه از نتايج حاصل از اجتهاد خود پيروی كنند. به عنوان مثال، طبق گفته جوينی خواست و نيت خداوند آن است كه انسانها به جستجو بپردازند و به اين ترتيب زندگی ايشان تمام و كمال سرشار از امر الهی باشد. جوينی چنين توضيح می دهد: به نظر می رسد كه خداوند به انسانها گفته است: "فرمان من به بندگانم مطابق است با اكثريت اعتقادات آنها. پس هر گاه اكثر افراد اعتقاد داشته باشند كه موظف به انجام كاری هستند، اقدام طبق آن، فرمان من است". فرمان خداوند به انسانها جستجوی همراه با پشتكار است و اين فرمان تا زمانی كه انسانی به اكثريت اعتقادات در مورد آن قانون دست يابد، به تعليق درمی آيد. پس از شكل گرفتن اكثريت اعتقادات، قانون خداوند با اكثريت اعتقادات كه از سوی آن فرد خاص شكل گرفته، مطابقت می يابد. در كل، اگر فردی صادقانه و مخلصانه بر اين باور باشد كه چنين و چنان قانون خداوند است، آنگاه اين قانون در واقع برای آن فرد همان قانون خداوند است.
مكتب دوم به طور خاص مسائل دشواری را درباره كاربرد شريعت در جامعه مطرح می كند. در اين موضع اشاره می شود كه قانون خداوند همانابرابر است با جستجوی قانون خداوند، در غير اين صورت تعهد حقوقی (تكليف) کاملاً به شخصی بودن و خلوص اعتقاد بستگی دارد. طبق مكتب فكری نخست، هر قانونی كه حكومت به اجرا می گذارد صرفاً به طور بالقوه قانون خداوند است و تا روز قيامت صحت آن را در نمی يابيم. طبق مكتب فكری دوم، هر قانونی كه حكومت به اجرا می گذارد قانون خداوند نيست مگر اينكه فردی كه قانون در مورد او به اجرا گذاشته می شود آن را اراده و فرمان خداوند بداند. در مكتب نخست، شناخت ما تا آن هنگام كه زنده هستيم به تعليق درآمده؛ حال آنكه در مكتب دوم، اين شناخت به صحت روند رسيدن به اعتقادی خاص و نهايت خلوص آن بستگی دارد.
نظر من با تكيه بر اين ميراث فكری اين است كه در يك جامعه اسلامی، شريعت بايستی ساختاری نمادين برای كمال الهی باشد كه انسانها به آن دست نمی يابند. طبق گفته ابن‌قيم، شريعت جوهره عدالت، خير و زيبايی است آن گونه كه از سوی خداوند بيان شده و در اختيار او قرار دارد. به تعبيری می توان گفت شكل كامل شريعت در ذهن مطلق خداوند حفظ شده اما هر آنچه كه انسانی در هدايت آن دست داشته به علت عدم كمال او ناگزير صدمه خواهد دید. به عبارت ديگر، شريعت آن گونه كه از سوی خداوند تصور شده، بي‌نقص است اما آن گونه كه انسانها دركش می كنند ناقص و محتمل است. حقوقدانان بايستی به تعمق در مورد شكل آرمانی شريعت ادامه و تلاش‌های ناقص خود را برای درك كمال خداوند شرح و بسط دهند. مادامی كه استدلال مطرح شده هنجاری است، دستيابی به مشيت الهی احتمالی تحقق نيافته باقی می ماند. مهم اين كه، هر يك از قوانين به اجرا گذاشته شده نيز ضرورتاً احتمالی تحقق نيافته‌اند. شريعت صرفاً مجموعه‌ای از احكام (يا قواعد صریح) نيست بلكه مجموعه‌ای از اصول، يك روش و روندی گفتار-محور از جستجوی آرمان‌های الهی است. به همين دليل، شريعت همواره اثری در حال شكل ‌گيری است و هيچگاه كامل نمی شود.
به بيان صحيح ‌تر، اگر حكومت یک باور حقوقی را اتخاذ کرده و سپس به اجرا بگذارد نمی توان آن را قانون خداوند ناميد. اين باور حقوقی، به دليل گذر از فرآيندهای تعيين‌كننده و اجرايی حكومت، ديگر تنها يك احتمال نيست بلكه به قانونی واقعی، عملی و قابل اجرا تبديل شده است. اما آنچه كه عملی و قابل اجرا شده نه قانون خداوند كه قانون حكومت است. در عمل، صحبت از يك قانون حكومتی و در عین حال دينی نوعی تناقض ‌گويی است. قانون يا به حكومت تعلق دارد و يا به خداوند و مادامی كه حكومت به عنوان يك عامل شخصی بيان و اجرای قانون را به عهده داشته باشد هر قانون به اجرا گذاشته شده از سوی آن را نمی توان الزاماً قانون خداوند به شمار آورد. در غير اين صورت، بايد حاضر به پذيرش اين امر باشيم كه شكست قانون حكومت در واقع شكست قانون خداوند و در نهايت، شكست خود خداوند است. در الهیات اسلامی، اين امكان را نمی توان پذيرفت.
بی ‌شك، دشوارترين چالش در برابر اين موضع اين است كه خداوند و پيامبرش مجموعه‌ای از منع‌های قانونی مشخص را وضع كرده‌اند كه نمی توان آنها را ناديده انگاشت. احتمالاً، خداوند به دقت قوانينی صريح و روشن فراهم آورده، چرا كه بر آن بوده كه با محدود كردن نقش عامل انسانی، امكان بدعت را از انسانها سلب كند. اما اجازه دهيد برای آخرين بار به نكته‌ای بازگرديم كه دائم بر آن تأكيد كرده‌ام: معانی استنتاج شده از اين منابع بدون توجه به ميزان دقت و وضوح عبارات برگرفته از قرآن و سنت، مورد بحث و مذاكره عامل انسانی قرار می گيرند. به عنوان مثال، در قرآن آمده است:"دستان مرد و زن دزد را به کیفر کاری که کرده اند ببرید که عقوبتی الهی است و خداوند پیروزمندانه فرزانه است"(۵:۳۸) اگر چه مفهوم حقوقی اين آيه مشخص به نظر می رسد، اما مستلزم آن است كه دست كم عوامل انسانی برای يافتن معنای "دزد"، "بريدن"، "دست" و "كيفر" تلاش و کوشش كنند. قرآن از عبارت "اقطعو" از ريشه كلمه "قَطَع" استفاده می كند كه نه تنها به معنای قطع كردن و بريدن بلكه به معنای قاطعانه برخورد كردن، خاتمه دادن، جلوگيری كردن يا فاصله گرفتن نيز است. آيا مفسر انسانی می‌تواند با قاطعيت ادعا كند كه تصميم نهايی در خصوص هر معنايی كه از اين متن استنتاج شود با تصميم خداوند يكی است؟ و حتا در صورت تصميم در مورد معنای اين آيه، آيا می‌توان قانون را به گونه‌ای اجرا كرد كه بتوان ادعا داشت كه نتيجه حاصله متعلق به خداوند است؟ معرفت و عدالت خداوند كامل است اما ممكن نيست كه انسانها قانون را به شيوه‌ای تعيين و به اجرا گذارند كه امكان رسيدن به نتيجه‌ای اشتباه به كل از ميان برداشته شود. اين نه به معنای بيهودگی بررسی و تحقيق درباره قانون خداوند بلكه صرفاً به اين معناست كه تفاسير حقوقدانان انواع احتمالی تحقق مشيت الهی است اما قوانينی كه از سوی حكومت تدوين و به اجرا گذاشته می‌شوند را نمی‌توان تحقق واقعی اين احتمالات دانست.
این امر به لحاظ نهادی نیز با اين تجربه اسلامی مطابقت دارد که علما يا حقوقدانان می‌توانند و بايد به عنوان مفسران كلام الهی، نگاهبانان وجدان اخلاقی جامعه و مسئولانی عمل كنند و يادآور آرمان خداوند به ملت و رهنمون آنها به سوی آن باشند. اما قانون حكومت بدون توجه به خاستگاه يا مبنای آن متعلق به حكومت است. با درنظر گرفتن چنين مفهومی، هيچ قانون مذهبی نمی‌تواند و نبايد از سوی هیچ حكومتی به اجرا گذاشته شود. تمام قوانينی كه در يك حكومت بيان و اجرا می‌شوند کاملاً انسانی بوده و بايد تحت چنين عنوانی مطرح شوند. اين قوانين، تنها تا جايی متعلق به قوانین شریعت هستند كه هر مجموعه‌ای از اعتقادات حقوقی بشر را بتوان بخشی از شريعت دانست .قسمتی از قانون شريعت هستند. هيچيك از مجموعه قوانين -حتا اگر ملهم از شريعت باشند- همسنگ شريعت نيستند. به عبارت ديگر، خلقت با تمام غنای متنی و غيرمتنی خود می تواند و بايد حقوق بنيادين و قوانين نهادينه‌ای ايجاد كند كه آن دسته از حقوق را محترم شمرده و ارتقا بخشد. اما حقوق و قوانين كمال خلقت الهی را منعكس نمی سازند. طبق اين پارادايم، دموكراسی نظامی مناسب برای اسلام است، چرا كه هم ارزش خاص انسانها -مقام نيابت آنها- را بيان می كند و هم در آن واحد با قرار دادن نهايت اقتدار در دستان مردم به جای علما، حق هر گونه تظاهر به الوهيت را از حكومت سلب می كند. معلمان اخلاقی نقشی مهم ايفا می كنند زيرا بايد با هشياری جامعه را به سوی خداوند سوق دهند. اما حتی اراده اكثريت -صرف‌ نظر از اينكه به لحاظ اخلاقی خوب تعليم ديده باشند- نمی تواند عظمت خداوند را به تمامی تجسم بخشد. و در بدترين شرايط -اگر اكثريت از سوی علما متقاعد نشده باشند، اگر اكثريت بر روی گرداندن از خداوند اصرار ورزند اما در عين حال حقوق بنيادين فرد، از جمله حق تعمق درباره خلقت و دعوت به طريق خداوند را محترم شمرند- اين دسته از افراد تشكيل دهنده اكثريت نيز بايد در جهان پس از مرگ پاسخگوی خداوند باشند.
________________________________________
مقاله ی حاضر در مجله بستون رویو شماره ی آوریل/مه ۲۰۰۳ به چاپ رسید. مؤلف این مقاله خالد ابوالفضل استاد حقوق اسلامی در دانشگاه یوسی ال ای است و نویسنده کتاب "جایگاه رواداری (اغماض) در اسلام است. این مقاله به درخواست بنیاد برومند به زبان فارسی ترجمه شده است.

www.iranrights.org/fa/library/document/138/islam-and-the-challenge-of-democracy