نواند یشی دینی وروشنفکری دینی

سید صادق حقیقت
هرچند در دهه­‌های قبل مرز مشخصی بین نواندیشی دینی و روشنفکری دینی ترسیم نشده بود، ولی امروزه این مسئله با توجه به تفاوت‌های آن­ها، امری بایسته به نظر می­ رسد. نواندیشی دینی، گفتمانی است که هدف خود را بازاندیشی در متون دینی بر اساس حکم عقل و مقتضیات تجدّد قرار داده است. نقطه افتراق این گفتمان از روشنفکری دینی آن است که در گفتمان اخیر تجدّد و عقلانیت متجدّدانه فرض گرفته شده، و بر اساس آن نصوص دینی فهم می­ شوند. دیگر تفاوت نواندیشی دینی با روشنفکری دینی آن است که نواندیشی دینی با عرفی­ گرایی (سکولاریسم) مرزبندی ایجاد می­ نماید؛ چرا که نزد نواندیشان دینی فقه سیاسی اعتبار دارد. روشنفکران دینی جملگی فقه سیاسی را امری زمان‌مند و بنابراین دانشی غیرمعتبر در این زمان قلمداد می­ کنند. هرچند اشتراکات زیادی بین دو گفتمان روشنفکری دینی و نواندیشی دینی مشاهده می­ شود، و هر دو در مقابل گفتمان­ هایی همانند گفتمان سنتی و سنت­ گرایی قرار دارند، اما این مقاله بر تفاوت این دو گفتمان متمرکز شده است.
تفکیک و تمایز روشنفکری دینی و نواندیشی دینی به چند جهت امری بایسته به نظر می­ رسد. روشنفکری دینی به لحاظ روشنفکر بودن مبنا را عقل مدرن قرار می دهد؛ اما چون دینی نیز هست، به شکلی با روشنفکری غیردینی مرزبندی دارد. نواندیشی دینی مبنا را دین قرار می دهد، ولی در صدد تفسیر متجدّدانه و خوانشی جدید از دین است که با مقتضیات روز همانند مردم سالاری و حقوق بشر همخوان باشد. نواندیشی دینی بر خلاف رویکرد سنّتی، دغدغه تجدّد و برداشت های عقلانی از دین را دارد. در رویکرد سنّتی، همانند رویکرد بسیاری از فقها، تجدّد یک مسئله نیست و دغدغه­ ای نسبت به آن وجود ندارد. برای فقهای سنّتی چندان مهم نیست که فتاوی فقهی ضرورتاً با استلزامات عقل مدرن، همانند دموکراسی و حقوق بشر همخوانی داشته باشد، اما نواندیش دینی در صدد است این گونه تعارضات را به شکلی حل کند. به همین جهت است که گاه به نقد اجتهاد سنّتی می نشیند، و گاه دیگر به نقد عقل مدرن.
برخی معتقدند بین روشنفکری و دین تعارض وجود دارد؛ چون روشنفکر از هر گونه تقیّدی آزاد است؛ در حالی که فرد متدیّن به دین خاص باور دارد و نمی تواند آزاد باشد. بر این اساس، «روشنفکری دینی» اصطلاحی ناسازوار است. طبق این دیدگاه، سه وظیفه اصلی روشنفکر عبارتند از: منطقی اندیشیدن (رهانیدن جامعه از منطقی نیاندیشیدن)، رهانیدن از بلای جزم و جمود، و رهانیدن از بلای تقلید و تلقین (ملکیان، ۱۳۷۹). اشکال ناسازواری اگر هم درست باشد، در مورد نواندیشی دینی صادق نیست؛ چرا که نواندیشان دینی تنها به دنبال خوانشی از دین هستند که معقول‌تر و با مقتضیات زمان سازگارتر باشد. در نواندیشی دینی، قرائتی از دین وجود دارد که با مقتضیات تجدّد سازگارتر است؛ و بنابراین، ناسازه­ای در این مسئله وجود ندارد. به عبارت دیگر، ایشان دغدغه ارائه قرائتی از دین را دارند که با عقلانیت و تجدّد سازگاری داشته باشد. عقلانیت مدرن و تجدّد به ادله برون‌دینی مربوط می­ شود. نواندیشان دینی دل داده دو چیز به ظاهر ناهمگون‌اند؛ و به شکلی می‌خواهند به هر دو وفادار بمانند.
تفاوت نواندیشی دینی و روشنفکری دینی هم معرفت­ شناسانه است، هم روش­ شناسانه. به طور مثال، دیدگاه این دو جریان در حوزه مباحث معرفت‌شناسی نسبت به عقلذ (مدرن یا غیرمدرن) یکسان نیست. از دیدگاه روش‌شناسانه هم به روش‌های معرفت، و همچنین به روش­ شناسی فقهی و اجتهادی، به شکل یکسان نمی‌نگرند. در بین تفاوت‌های روشنفکری دینی و نواندیشی دینی، سه مورد مهم‌تر به نظر می­ رسد. اول آن که روشنفکری مبنا را دلیل عقل مدرن قرار می­ دهد و در آن راستا دین را تفسیر می­ کند؛ در حالی که نواندیشی دینی به شکل تعاملی به دین و عقل مدرن می­ نگرد. تفاوت دوم آن است که فقه سیاسی و فقه اجتماعی برای روشنفکران دینی نامعتبر و برای نواندیشان دینی (در حدی) معتبر است. مسئله سوم هم این است که راه روشنفکری دینی به سمت سکولاریسم هموارتر است.
علی‌رغم رجوع برخی روشنفکران دینی به متن مقدّس، گرایش غالب در بین ایشان این است که در امور اجتماعی و سیاسی به جای مراجعه به روایات و آیات، به بیرون متن دین – عمدتاً مسائل عقلی و علمی – استناد کنند. بنا بر این تصوّر، دین صرفاً براى ارتباط انسان با خدا مى ­باشد؛ و دیگر مسائل (ازجمله مسائل اجتماعى) به عقل بشر واگذار شده است. احکام اجتماعى با تکیه بر سیره عقلا صورت مى ­پذیرد؛ و در این زمینه تفاوت چندانى بین مسلمانان و غیر­مسلمانان مشاهده نمى شود. مثلاً به اعتقاد سروش، فقه براى رفع خصومات است؛ و فقط هنگام تزاحم حقوق این مسئله به وجود مى­ آید. به نظر او، امور سیاسى (و اقتصادى و اجتماعى) در ذات خود دینى نیستند؛ و از دین نباید انتظار داشته باشیم احکام اجتماعى، کیفیت اداره جامعه و نحوه کنترل تورم را بیان کرده باشد. دین رابط انسان و خداست، نه قانون اساسى و دستورالعمل و آیین­ نامه زندگى انسان­ها. به اعتقاد وى، سکولاریسم چیزى جز علمى و عقلایى کردن تدبیر اجتماع نیست. دین و علم دو مقوله از هم جدا هستند، نه این که با هم ضدیت داشته باشند (سروش، ۱۳۷۴). به اعتقاد وی، فقه ده صفت دارد: دنباله­ رو، دنیوی، حیلت­ آموز، مختص ظواهر، همراه با اخلاق نازل، مصرف کننده، اقلّی، متأثر از ساختار اجتماع، تکلیف‌مدار و قائل به مصالح خفیه. (سروش، ۱۳۷۸).
اکثر حداقلی­ ها معتقدند مسائل سیاسی و اجتماعی از ابتدا جزء دین نبوده که اینک بخواهد از آن جدا شود. بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است، نه از باب امری قدسی و الهی. استدلال بر مدعای فوق به این صورت است: اگر دین وظیفه دخالت در امور اجتماعی را داشت، باید همه ادیان (و خصوصاً مسیحیت که دین ماقبل دین خاتم بوده) به این مهم می‌پرداخت؛ در حالی که این چنین نبوده است. در مقابل استدلال فوق نمی­ توان به اصل تداوم احکام استناد کرد؛ چون ادعا این است که اساساً مسائل اجتماعی جزء وظیفه ادیان (حتی در زمان خود رسول اکرم) نبوده است که با اصل تداوم احکام بخواهیم سریان آن به زمان­ های بعد را اثبات نماییم. اصل تداوم احکام و اشتراک ما با مخاطبان اولیه شریعت در جایی کارساز است که طرف مقابل پذیرفته باشد که متون مقدس در زمان صدر اسلام شامل احکام اجتماعی نیز شده است.
یکی از جهات مثبت گرایش فرامتنی این است که به براهین عقلی و ماقبل دینی توجه می ­کند. وجه دوم، آن است که به حسن و قبح عقلی توجه می­ کند. معتزله بر خلاف اشاعره معتقدند افعال در ذات خود خوبی و بدی دارند؛ و خداوند بر اساس حکمت به خوبی­ ها حکم، و از بدی­ ها نهی می­ کند. اشاعره معتقدند عقل انسان کفایت نمی­ کند؛ چون ما نمی­ دانیم چه چیز خوب یا بد است. پس باید دید خداوند چه حکم می­ کند. هر چه امر کرد، خوب و هر چه نهی کرد، بد است. اگر خدا مؤمنان را به بهشت برد، حتماً امری خوب و در غیر این صورت بد است. شیعه در دایره عدلیه، یعنی معتقدان به حسن و قبح عقلی، قرار دارد؛ ولی متأسفانه عملاً فقها از مبحث حسن و قبح بهره چندانی نمی ­برند. به همین دلیل است که حداقل ­های فرامتنی از تجدید تجربه اعتزال سخن می­ رانند.
در مقابل، از دیدگاه نظریه همروی و نواندیشی دینی، نقطه ضعف حداقلی­ ها- روشنفکران دینی- آن است که خود را از ادله متنی در امور اجتماعی (و از فقه سیاسی) بی­ نیاز می­ دانند. در نظریه همروی، راه رجوع به ادله درون دینی باز است؛ خواه دین به مسئله مورد نظر به شکل وسیع بپردازد، یا راهبردهای کلی ارائه کرده، بقیه امور را به عقل بشری واگذار کرده باشد. ادله فرامتنی و برون دینی بر ادله متنی و درون دینی تقدم رتبی دارند؛ و بنابراین در صورتی که استدلال و برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت. اما تمام سخن در این است که – لااقل در پاره­ ای موارد- ادله فرامتنی فصل­ الخطاب نیستند؛ و بنابراین راه رجوع به ادله متنی در این گونه موارد باز می­ماند. نگارنده در راستای این ادعا، به نقد نظریه وکالت (مهدی حائری)، نقد نظریه حکومت دموکراتیک دینی (عبدالکریم سروش)، هرمنوتیک دینی (محمد مجتهد شبستری) و سکولاریسم (مصطفی ملکیان) پرداخته است. (حقیقت، ۱۳۸۹)
نظریه همروی، که نگارنده دنبال می­ کند، بدون تردید در گفتمان نواندیشی دینی، و نه روشنفکری دینی، قرار می‌گیرد. نظریه همروی به شکل خلاصه در چهار سطح قابلیت طرح دارد: همروی روش های معرفتی همچون عقل و نقل، تعامل متن­ گرایی و زمینه­ گرایی (به عنوان بحثی روش­ شناسانه)، تعامل فلسفه سیاسی و فقه سیاسی (در حوزه اندیشه سیاسی اسلام)، و تعامل سنت و تجدد (در باب نسبت سنت و دین ما با مدرنیته) است. بر اساس سه تفاوتی که بین دو گفتمان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی بیان شد، نظریه همروی به شکل تعاملی به دین و عقلانیت می­ نگرد؛ فقه سیاسی برایش اعتبار فی­ الجمله دارد؛ و با سکولاریسم مرزبندی می­ کند. در حوزه بحث انتظار از دین، برخی حداکثری­ اند، و برخی حداقلی. حداقلی‌ها انتظار حداقلی از دین- مبدأ و معاد- دارند. برعکس، حداکثری‌ها مدعی­اند دین تکلیف همه حوزه­ ها، اعم از مسائل سیاسی و اجتماعی، را مشخص کرده است. نظریه همروی چون به اعتبار فی­ الجمله فقه سیاسی اعتقاد دارد، بینابین نظریه حداقلی و حداکثری قرار می گیرد. روشنفکری دینی فقه سیاسی و اجتماعی را به دلیل تاریخی بودن معتبر نمی‌داند؛ اما نظریه همروی نمی تواند نسبت به اوامر و نواهی شارع مقدس در امور سیاسی و اجتماعی بی‌تفاوت باشد. برخی از احکام فقهی فرازمانی و فرامکانی هستند؛ و خداوند اراده کرده همه جوامع در طول تاریخ به آنها پایبند باشند. به طور مثال، مسائلی که به سعادت انسان‌ها مربوط می شود، محدودیت زمانی و مکانی نمی­ شناسند. نواندیشی دینی و نظریه همروی ظرفیت‌هایی در فقه می‌بینند که آن را برای انسان امروزین موجه و قابل قبول می­سازد. این کار امری لازم برای جذب جوانان و جلوگیری از دین‌گریزی آن‌ها محسوب می­ شود (حقیقت، ۱۳۹۲). در مقابل، قرائت‌های خشن و اقتدارگرا از دین با عقل بشر ناسازگارند و موجب دین­گریزی می­ شوند. البته، در بین قرائت‌های سنتی از دین هم نظریه­ های اقتدارگرایانه وجود دارند، و هم نظریه­ های غیراقتدارگرایانه. رسالتی که نواندیشی دینی بر دوش خود احساس می کند این است که به شکل سلبی برخی قرائت‌های سنتی اقتدارگرایانه را نقد کند؛ و به شکل ایجابی قرائتی عقل‌باور و مردم‌سالار از دین به دست دهد. هدف نواندیشی دینی تحمیل مفاهیم مدرن به سنت نیست؛ بلکه مدعا این است که اسلام به خودی خود مردم سالار و ضداقتدارگرایی است. دامان دین از اقتدارگرایی، خشونت و ضدیت با عقلانیت و حقوق بشر منزه است. بر اساس «ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن»، می­ توان مفاهیم مدرن را به سنت عرضه کرد؛ و میزان برتافتن این گونه مفاهیم از دیدگاه سنت و دین را ارزیابی نمود. (حقیقت، ۱۳۸۶).
همان گونه که اشاره شد، نظریه همروی و نواندیشی دینی در نقاط مختلف با هم اشتراک دارند؛ و در واقع، همروی به عنوان یک رویکرد[۱] و یک نظریه[۲] می­ تواند در گفتمان نواندیشی دینی مطرح باشد. به نظر می­ رسد توفیق این دو در گرو نقد دو رویکرد حداکثری و حداقلی نسبت به دین است. رویکرد حداکثری که در صدد است همه انتظارات بشر را در متون دینی جستجو نماید از موضوع مقاله حاضر خارج است؛ اما رویکرد حداقلی که در بین روشنفکران دینی سابقه­ دار و پر­طرفدار است، همسایه نواندیشی دینی است، هرچند با آن تفاوت‌هایی نیز دارد. یکی از مسائل مهم در رویکرد نواندیشی دینی در نقادی دو رویکرد حداکثری و حداقلی به دین، قلمرو عقل انسانی است. عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است. از دیدگاه حداکثری، انسان موجودی غایت‌مدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نیازهای مادی و روحی یا معنوی است؛ و کمال او در تأمین نیازهای اخیر وی ریشه دارد. از سوی دیگر، عقل آدمی به تنهایی قادر به شناخت نیازهای روحی و متعالی خود و تأمین آنها نیست؛ و از این‌رو، نیاز به راهنما دارد. یکی دیگر از نقاط اختلاف دو رویکرد حداقلی و حداکثری در مسئله تفسیر دین خود را نشان می­ دهد. حداکثری‌ها بر اساس مرجعیت انحصاری دین بر این باورند که با وجود تفسیرپذیری دین و متون دینی، تنها یکی از تفاسیر و برداشت‌ها معتبر و قابل استناد است. مخالفان مرجعیت انحصاری دین با استناد به تکثر برداشت ها و تفاسیر موجود از متون دینی، به عنوان یک واقعیت انکارناشدنی در تاریخ اندیشه دینی، بر عدم امکان مرجعیت رسمی و انحصاری برای فهم دین استدلال می‌کنند. از دیدگاه کثرت‌گرایان، حذف این تکثر و بازگرداندن آنها به وحدت نه ممکن است، و نه مطلوب.
در مجموع، باید گفت نواندیشی دینی و روشنفکری دینی دارای نقاط اشتراک زیادی هستند، و به همین جهت است که در مقابل گفتمان­ هایی همانند گفتمان (فقهای) سنتی و سنت­ گرایی در یک جبهه قرار می­ گیرند. اما از سویی دیگر، امروزه تفاوت­ های زیادی بین دو گفتمان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی مشاهده می­ شود. مهم ترین این موارد را در معنای عقل، اعتبار یا عدم اعتبار فقه سیاسی، و مبحث سکولاریسم باید جستجو نمود. نظریه همروی که در زیرمجموعه گفتمان نواندیشی دینی قرار می­ گیرد، دیدگاهی بینابینی نسبت به رویکرد حداکثری و رویکرد حداقلی به دین دارد.


جدولمقایسه روشنفکری دینی و نواندیشی دینی
تفکر دینی معیارها روشنفکری دینی نواندیشی دینی
منبع معرفت (عقل) دلیل قرار دادن عقل مدرن نگرش تعاملی به دین و عقل مدرن
فقه سیاسی نامعتبر دانستن فقه سیاسی و اجتماعی اعتبار محدود فقه سیاسی و فقه اجتماعی
نسبت عقل و دین نگهداشتن جانب عقل مدرن در تعارض عقل ودین نگهداشتن جانب دین در تعارض عقل ودین
ادله فرامتنی و متنی تکیه بر ادله برون دینی و فرامتنی تکیه بر ادله درون دینی و برون دینی
سکولاریسم گرایش به سکولاریسم مرزبندی با سکولاریسم
روش شناسی دینی تکیه به ادله فرامتنی تکیه به ادله فرامتنی در کنار اجتهاد مصطلح

منابع
– حقیقت، سید صادق (تابستان ۱۳۸۶)، “ظرفیت­ سنجی مفاهیم سیاسی مدرن”، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۳۸٫
– ———– (اسفند ۱۳۸۹)، «نواندیشی دینی: بررسی و نقد رویکرد حداکثری و حداقلی»، ارائه شده به همایش “نواندیشی دینی”، قم.
– ———— (آذر- اسفند ۹۲)، “همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی”، آیینه پژوهش، ش ۱۴۳- ۱۴۴٫
– سروش، عبدالکریم (فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۸)، «فقه در ترازو»، کیان، ش ۴۶٫
– ———— (مرداد و شهریور ۱۳۷۴)، «معنا و مبناى سکولاریزم»، کیان، ش ۲۶٫
– ملکیان، مصطفی (۱۳۷۹)، «روشنفکری تجدد و دینداری، مجله اندیشه حوزه، ش ۲۴٫

[۱] . approach
[۲] . theory
منبع:سایت مکتب مفید
برگرفته شده از سایت ملی - مذهبی

ابن سینا وداعش

محمدرضا نیکفر

در شامگاه شنبه ۳۰ مرداد (۱۳۹۵) همایشی در تهران با عنوان “حکیم هزاره‌ها” برگزار شد که به بزرگداشت ابن سینا، و نیز تجلیل از خدمات علمی استاد سید عبدالله انوار اختصاص داشت. (گزارش خبرگزاری کتاب ایران در این باره).

یکی از سخنرانان این مجلس غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، استاد بازنشسته فلسفه دانشگاه تهران بود. سخنرانی او به ستایش غرایی از ابن سینا اختصاص داشت. نکته‌ای در آن بهانه این یادداشت کوتاه است. ابراهیمی دینانی گفته است: اسلام بدون ابن‌سینا آیین داعش است. عبدالله انوار هم افزوده است: همه باید برای تلطیف اسلام فریاد بزنیم!

ابن سینا و داعش

سخن غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، آنچنان که خبرگزاری کتاب ایران گزارش کرده، چنین است:

« اسلام منهای ابن‌سینا به بوکوحرام، داعش، طالبان و … می‌رسد. ابوبکر بغدادی حافظ قرآن است اما مانند آب خوردن آدم می‌کشد؛ آنها چون عقل فلسفی ندارند نمی‌توانند قرآن را بفهمند و من بر همین اساس ابن‌سینا را مسلمان‌تر می‌دانم چون اسلام را عقلانی‌تر فهمیده است.»

گفته ابراهیمی دینانی را می‌توان تأییدی دانست بر یک حکم کلی‌تر: تلاش‌های فرهنگی بزرگی صورت گرفته است تا اسلام عقلانی و به قول سید عبدالله انوار تلطیف شود، و اگر این تلاش‌ها نبود تنها این امکان وجود داشت که اسلام با پدیده‌هایی چون داعش معرفی شود. به این نکته می‌توان افزود که هرگاه گسستی تمدنی رخ می‌دهد و جامعه و فرهنگ بحران‌زده می‌شود، آن تلاش‌های مهارکننده و آرام‌ساز و عقلانی‌ساز بی‌اثر می‌شوند و دوباره چیزی از پوسته تمدنی خود بیرون می‌زند که خردستیز و آشوبگر است و خود را به صورت شور و خشم و تعصب قبیله‌ای می‌نماید.

می‌گویند فرهنگ‌ها را دین‌ها ساخته‌اند. می‌توان در مورد هر فرهنگی داستانی تعریف کرد که شخصیت اصلی آن یک دین باشد. در مورد فرهنگ البته می‌توان داستان‌هایی دیگری هم تعریف کرد که شاید برخی از آنها روشنگرتر باشند به این معنا که حادثه‌ها و صحنه‌ها و پدیده‌های بیشتری را به رشته روایت بکشند. اما بمانیم با داستان دین. داستان دین است که دین را می‌سازد، و این داستان سازنده، که در آن صحنه‌های بحران و گسست و شکست کم نیستند، داستان فرهنگ است. دین‌ها را فرهنگ‌ها ساخته‌اند.

درگیری ما با دین درگیری با فرهنگ است؛ درگیری با شریعت، درگیری با نظم اجتماعی است؛ درگیری با خدا، درگیری با انسان است. خدا به انسان می‌گوید: إقرا (بخوان). تاریخ فرهنگ، به عنوان تاریخ عقلانی‌سازی عکس قضیه را می‌گوید: انسان است که به خدا می‌گوید: إقرا. انسان است که می‌کوشد خدا را باسواد، رحیم و عاقل کند. پیام داستان متافیزیکی کتابی چون “شفا” به خدا این است: این کتاب را بخوان؛ اگر قرارباشد جهانت نظمی عقلانی داشته باشد، آن چیزی است که من در این کتاب آورده‌ام. تاریخ الاهیات فلسفی، تاریخ باسوادسازی خداست.

لایبنیتس معتقد بود که عقل انسانی تفاوتی ماهوی با عقل خدایی ندارد. امتیاز خدا بر انسان از نظر او در این است که خدا وقت بیشتری برای تعقل دارد. اما اگر لایبنیتس تاریخ فرهنگ جهانی را به عنوان نوعی زیست‌نامه خدا در نظر گرفته بود، می‌توانست به سادگی دریابد که خدا بخش بزرگی از زندگی‌اش را به بطالت گذرانده، یا به عیاشی یا به جنگ. و فرصتی که برای تعقل یافته درحد همان شرکت در کلاس مابعدالطبییعه ساخته و پرداخته انسان است. هنگامی که در قالب کسانی چون خمینی یا ابوبکر بغدادی می‌غرد و می‌خروشد، معلوم می‌شود که کل کتابخانه عظیم متافیزیکی و عرفانی نتوانسته است تضمینی باشد برای آنکه او به دوران نابالغی‌اش بازنگردد.

داستان دین چندین شروع دارد. شروعی را می‌توانیم به عنوان شروع مطلق درنظرگیریم: لحظه شکل گرفتن صورت سمبلییک اسطوره (اصطلاح ارنست کاسیرر). خدا با ترس تولد می‌یابد، به عنوان عامل شر: آنکه رعد و برق و زلزله را برمی‌انگیزد، آن خطری مرموز که پشت هر ابر سیاه، پس هر صخره، و در میان بیشه‌ها و درون غارها پنهان است. از همان ابتدا تلاش برای مهار کردن آن آغاز می‌شود، آن هم به صورت مهار اسطوره با اسطوره. خدایان کمک‌کننده و خیِّر متولد می‌شوند و آنان در مقابل خدایان شرور قرار می‌گیرند. این ابتکار هنوز ترس را از بین نمی‌برد. ترس اصلی بیش از آنکه از خود شر باشد، از ظهور ناگهانی آن است، از غیرمترقبه بودن آن است، از خودانگیختگی محاسبه‌نشدنی آن است. انسان برای مهار خودانگیختگی خدای شر، آن را با خدای خیر یکی می‌کند. خیر و شر دو چهره یک خدا می‌شوند. خدا از این پس در اصل خیر است، اما ممکن است شر به پا کند؛ باید او را آرام کنیم با عبادت و هدیه دادن و قربانی کردن. این فصل دوم کتاب دین است و از این فصل روایت‌های مختلفی وجود دارد.

تصویر آغازین خدا در همه دین‌ها با جلوه پررنگی از خودانگیختگی آن همراه است. عنصر شر در همین خودانگیختگی است. در مقابل، عنصر خیر در وجه تأمل‌‌‌ورز و حسابگر و محاسبه‌شدنی آن است. شر و شور همبنیادند. خدای آغازین خدایی پرشور است. در دوره جنبشی دین، در بندگانش شور می‌دمد و آنان شر به پا می‌کنند گویا برای آنکه خیر او را گسترش دهند. از همان آغاز تلاش برای کنترل خودانگیختگی خدا آغاز می‌شود. در آیین‌های فصل دوم تاریخ دین راهی برای این کار وجود دارد. خدا در دو نقش آفریدگار (خالق) و پروردگار (پرورش‌دهنده، تعلیم‌دهنده) ظاهر می‌شود. (نگاه کنید مثلا به سوره علق که می‌گویند به لحاظ نظم “تنزیل” اول است) انسان بازیگر اصلی صحنه‌ای است که به نام این نقش دوم گشوده می‌شود. تعلیم فرصت می‌دهد برای آرام کردن. اما تعلیم در عین حال به عنوان ذکر، محمل خاطره خودانگیختگی و شور نیز هست. به همین خاطر تعلیم دینی نمی‌تواند تضمینی باشد برای مهار شر اسطوره. در روزگار خود شاهد بودیم که چگونه سرکردگانِ اشرارِ مؤمن از مدارس دینی سر برآوردند.

بحران و گسست فرهنگی و تمدنی به خودانگیختگی اُقنوم شر میدان می‌دهد. مهار شر در نهایت بایستی با فرهنگ و در فرهنگ صورت گیرد. لازم است برای مهار شر کل تاریخ فرهنگ را به کمک طلبیم. ایران را در نظر گیرید: اگر فردوسی و سعدی و حافظ و خیام و نظامی و ابن سینا و رازی و همانندهای اینان را حذف کنید، این خِطه به شوره‌‌‌زار عرصه تاخت و تاز شر تبدیل می‌شود. اگر ملایی را می‌بینید که خوش‌سخن و نرم‌خو است، از حافظ تشکر کنید که لابد آن ملا دیوان او را خوانده و حال کرده و باحال شده است.

ابن سینا خدا را سر جای خوبی نشانده بود: جایی که در جزئیات عالم دخالت نکند. “شفا” شفای خودانگیختگی شر بود، “نجات” نجات انسان از این خودانگیختگی بود. فقیهان چه تلاش‌ها کردند برای آنکه ابن‌سینا را در هم بشکنند، به کل او را کنار بزنند (غزالی) یا او را مهار کنند (ملاصدرا)، همان گونه که او خدا را مهار کرده بود. سرانجام موفق می‌شوند. ابن‌سینای مهارشده جای کوچکی در حوزه می‌یابد. او نتوانست مانع پرورش شر در حوزه‌ها شود. خمینی و ابوبکر بغدادی سر برآوردند، علی‌رغم وجود کسانی چون ابن‌ سینا در تاریخ فرهنگ. اما به هر حال کسانی چون او در مهار شر مؤثر بوده‌اند. ابراهیم دینانی، که خود تعلیم حوزوی دارد، به درستی گفته است که اگر ابن سینا نبود، تظاهر اصلی اسلام در همین اسلام داعشی بود.
برگرفته ازسایت رادیوزمانه

آدونیس، اسلام وتراژدی نیندیشیدن

جلال ایجادی

بررسی انتقادی و علمی اسلام در غرب، تاریخ صد و پنجاه ساله دارد. در برابر نظریه «اسلام شناسان» مسلمان، پژوهشگرانی پدید آمدند تا بدور از شیفتگی دینی و تبلیغ دینی، به بررسی نقادانه اسلام بپردازند. این پژوهش ها، سرآغاز بررسی های چشمگیر در سطح جهانی شد. بدنبال انتقادهای علمی و بدنبال تجربه های سیاسی و بویژه انقلاب اسلامی ایران و بدنبال تراژدی ها و کشتارهای ناشی از اسلام، در سال‌های اخیر، در جهان اسلام نیز نقد سنت و دین اسلام و قرآن، گسترش می یابد.
نقد آکادمیکی و تاریخی که از دیرباز در غرب آغاز شده بود، در ایران با برخورد انتقادی اندیشمندانی مانند آخوندزاده، آغاز شد و با علی دشتی، زرین کوب، مسعود انصاری، آرامش دوستدار، و چند تن دیگر دامنه پیدا کرد و بالاخره دنیای عرب نیز با نقد جدی اندیش ورزانی مانند نویسنده و اندیشمند الجزایری «بوعلام صنصال»، منقد ادبی و متفکر تونسی «عبدالوهاب المدب»، شاعر و اندیشمند سوری تبار «علی احمد سعید» معروف به «آدونیس» به پرسش کشیده شد. یکی از ویژگی های اساسی این تلاش های فکری، درک جنبه تاریخی اسلام در پژوهش های علمی متفکران غرب از یکسو و از سوی دیگر در نوشتارهای ایرانیان و عرب‌ها، نشان‌دادن تاثیرهای منفی و ویرانگر ایدئولوژی اسلامی بر اجتماع و فکر و ذهنیت می باشد. ما برای تعمیق درک انتقادی خود نسبت به اسلام، باید تمام ابعاد این دگرگونی های فکری و دیدگاه های انتقادی به اسلام را مطالعه کرده و از آن آگاه باشیم. در اینجا قصد ما فقط ارائه جنبه‌ای از تلاش فکری آدونیس می باشد.

دونیس کیست؟ آدونیس در ۱۹۳۰ در سوریه متولد شد. او در مدرسه فرانسوی در سوریه درس خواند و سپس برای مطالعه فلسفه به دانشگاه دمشق رفته ولی سپس به علت سیاسی به بیروت مهاجرت کرد. در لبنان او به فعالیت شاعرانه پرداخت و آثار شاعرانی مانند بودلر، هانری میشو، سن ژان پرس، را به عربی ترجمه کرد. در حال حاضر او بعنوان یکی از شاعران بزرگ عرب زبان تلقی می شود. آدونیس همزمان با فعالیت ادبی، به تدوین نوشتار‌های سیاسی در نقد بیعدالتی و دیکتاتوری و جنگ و فقر پرداخته و بویژه کتاب «نیایش و شمشیر» او معروف است. علاوه بر انتشار کتابهای متعدد شعر مانند «الکتاب» در سه جلد و کتابهایش در تحلیل سیاسی، آدونیس به نقد اسلام نیز پرداخته و اثر معروف خود بنام «خشونت و اسلام» (۱) را در سال ۲۰۱۵ به فرانسه منتشر ساخت.
هدف آدونیس در انتشار کتاب «خشونت و اسلام» چه بود؟ او می گوید با مرگ محمد پیامبر، دین اسلام به یک رژیم سیاسی تبدیل می گردد. از این پس به نظر او دین در مبارزه برای قدرت پیوسته مورد استفاده قرار گرفته و این روند به جنگ ایدئولوژیک تبدیل می گردد. آدونیس می نویسد: «من کشف کردم که تمام تاریخ ما تحریف شده، ساخته و پرداخته شده و تمام کسانی که تمدن عرب و عظمت آنرا بوجود آوردند، مورد انکار، محکومیت و طرد قرار گرفته، به زندان افکنده شده و حتا به صلیب کشیده شده اند. این تمدن را باید دوباره خواند و مورد بازنگری قرارداد: با نگاهی تازه و انسانیتی جدید.»
در واقع در این کتاب آدونیس بر روی یک بن بست بزرگ انگشت می گذارد: اسلام پایان اندیشیدن است. او می گوید اسلام ادعا می کند که آنچه قبل از آن است پست بوده و خود، آخرین حقیقت است. بمعنای دیگر تاریخ با آمدن اسلام به پایان میرسد. از نظر او این چنین ادعایی و نتایج ناشی از آن، منجر به خشونت می گردد. در این کتاب او می نویسد قرآن اعلام می کند که الله جبار است و اطاعت از آن اجباری است. از نگاه آدونیس فلسفه و اندیشه جایی در این اعتقاد دینی ندارند و خشونت یک قاعده اساسی و ساختاری بوده و در گوهر دین اسلام قرار دارد.
در اینجا هدف، ارزیابی از همه کتاب نیست بلکه یادآوری موضوع اصلی نوشتار یعنی بن بست و پایان تفکر است. در پایان کتاب اخیر آدونیس، «خشونت و اسلام»، مطلبی وجود دارد بنام «علیه گوهر باوری»(۲) که ترجمه آنرا در زیر می بینید. این مقاله پایانی در واقع چکیده کتاب را بیان میکند. آدونیس این مقاله را برای دنیای عرب می نویسد ولی محتوای مقاله نشان می دهد که ما ایرانی‌ها مانند عرب‌ها و دیگر مسلمانان تجربه دردناک مشترکی داریم. این تجربه یعنی در اسلام زیستن و نیندیشیدن می باشد. تقلید و باز هم تقلید و خشکاندن اندیشه، یکی از تاثیرهای مخرب اسلام همین است. کانت می گوید: «روشن‌گری به در آمدن آدمی است از صغرات خود. نابالغی یعنی ناتوانی در بکار بردن فهم خود بدون رهنمود دیگری.» در مقابل اندیشه کانت که برای بلوغ و خودمختاری انسان تلاش می کند، اسلام مانع بلوغ، عامل تخریب فهم و ادامه پسگرد می باشد. تراژدی تاریخ مسلمانان در همین سقوط است. جلال ایجادی، جامعه شناس (۳).

آدونیس: علیه گوهرباوری
مفهوم پیشرفت در دریافت اسلام از انسان و جهان

بنیاد دریافتی از انسان و جهان که بر اسلام چیرگی دارد بر سه ستون نهاده است:
نخست: رسالت در اسلام، واپسین رسالت شمرده می شود و رسول اسلام مهر رسولان (خاتم الانبیاء) است. خود او گفته است: «پس از من رسولی نخواهد آمد.»
دوم: حقیقت هایی که رسالت اسلامی در باره ی آسمان و زمین و انسان، انتقال داده است حقیقت هایی هستند نهایی و حقیقت دیگری یافت نمی شود که بتواند آنها را نفی یا انکار کند. البته می توان آن چیزهایی را پذیرفت که با این حقیقت‌ها در تضاد نباشند یا سخنی خلاف آن‌ها به میان نیاورند.
سوم: انسان نمی تواند آنچه را وحی الاهی می گوید دگرگون سازد و تغییر دهد. از این رو تنها وظیفه ی انسان همانا باور به آنها، فرمانبرداری از آنها و کاربست آنهاست. باید توجه داشت که اگر این منطق را پیشتر برانیم، می توان گفت که خود خدا نیز دیگر چیزی برای گفتن ندارد، زیرا آخرین سخن را به آخرین رسولش گفته است:«در واقع ، دین همانا اسلام است.». با توجه به این نکته می توان بهتر فهمید:«اسلام هرآنچه را که پیش از او باشد از ریشه می کند، البته به جز آنچه با اسلام هم خوانی داشته باشد.». پس هرآنچه را که با آن ناهم خوان باشد طرد می کند. از آنجا که اسلام ریشه هرآنچه را که پیش از او باشد، درمی آورد، پس هرآنچه را که پس از آن نیز بیاید ریشه کن می کند. دین (اسلام) معیار درستی هر آنچه پیش از آن آمده است و هر آنچه پس از آن خواهد آمد، به شمار میرود.
از نظر خداوند، فرد مسلمان انسان به حد کمال است یعنی کسی که در درون دین اسلام زندگی می کند. برپایه این منطق اکنون می توان فهمید که وحی ، عقل را اداره می کند. در واقع، عقل اسلامی، عقل‌های پیشین را از میان می برد. داوری‌ها و معیارهای این عقل از وحی مایه می گیرند و بدین سان داوری‌ها و معیارهای پیشین را نابود می کند. به روشنی می بینیم که در این دریافت، انسان گوهر انسانی خود را تنها از وحی اسلامی و بر پایهِ آن می گیرد. در واقع اسلام گوهر انسانی را متعین می سازد، گوهری که نه از خود انسان بلکه از خدا و نه از فرهنگ، تجربیات و زندگی، بلکه از وحی و از این رو نه از گفتار انسان بلکه از گفتار خداوند ناشی می شود.
اگر چنانچه، به سراغ ایده ی رابطه ی گوهر و وجود – به گونه‌ای که ژان پل سارتر فرمولبندی کرده است – برویم، یعنی «وجود بر گوهر مقدم است»، با دریافتی دقیقا، خلاف دریافت اسلامی رو به رو می شویم که بر طبق آن، گوهر از این رو بر وجود مقدم است که از خدا ناشی می شود و سرشت انسان واقعی همانا اسلام است. بدین گونه روشن می شود که اسلام دینی است گوهرباور و با توجه به آن می توان این نکته را توضیح داد که چرا در دریافت اسلامی، فرد غیر مسلمان تنها امکان گزینش میان دو هویت زیرین را دارد: یا ناباور و بی‌اعتقاد است پس باید او را طرد کرد و کشت و یا [اعتقادی غیراسلامی دارد] و زیر چتر رژیم اسلامی زندگی می کند پس باید جزیه (مالیات دینی) بپردازد. از این که گوهر انسان را مقدم بر وجودش بدانند چنین نتیجه می شود که انسان شخصیت خود را نمی آفریند و هیچ اثری بر نظم جهان نمی گذارد و بنابراین باید در زندگی و عمل خود، تنها بکوشد که از الگوی اولیه ی «رسول خدا و نزدیک‌ترین همراهانش» تقلید کند. بدین سان آنچه زندگی فرد مسلمان را مشخص می کند تقلیدگری و تکرار است و نه آفرینندگی. برای انسان، نه آزادی بلکه تنها دعوت به تکرار وجود دارد. بنابراین، هر آفرینشی، ارتداد شمرده می شود و هر ارتدادی به دوزخ راه می برد.
امام شافعی به روشنی می گوید:«کسی که بکوشد قرآن را با نظر فردی‌اش توضیح دهد به راه خطا می رود حتا اگر حق داشته باشد.». در این مورد، فرد نباید صاحب نظری از خود باشد، تنها امت است که باید نظر دهد. سارتر می گوید: انسان به ضرورت آزاد است زیرا گوهرش همانا آزادی است. برعکس، در بینش اسلامی، انسان در اساس مقلد شمرده می شود و باید سنت را رعایت کند و بدین سان از هیچ آزادیی برخوردار نیست. او مجبور است با بازنمود گوهر اسلامی خود، زندگی کند، بیاندیشد و دست به عمل بزند. بدون اسلام، انسان نمی تواند انسان به شمار آید. معنای مسلمان بودن همانا، رها کردن هرگونه فردیت و انحلال خود در امت است. بنابراین در اسلام سوبژکتیویته (سوژه بنیادی) یافت نمی شود.
در باره ی پیشرفت باید گفت که پیش از هر چیز پروژه و عملی از بنیاد انسانی است. در سنت اومانیستی که سارتر نماینده ی برجسته و مدرن به شمار می آید خود انسان یک پروژه است. در واقع پروژه، همانا برونرفت از گذشته و رفتن از اکنون به سوی آینده را مفروض می دارد. همه پروژه ها، معنای صریح بینشی از آینده و به گرایش به آنچه زیباتر و انسانی تر است را در خود دارند. هم سخن با سارتر بگوئیم که «انسان پویشی است به سوی آینده». انسان بدون هیچ اجبار و فشاری، به ویژه اجبار و فشار دینی، گوهر خود را می آفریند و پروژه خود را به تحقق می رساند. در اسلام، پویش به ناگزیر روی به گذشته دارد. آینده بی‌معناست و تنها در پرتو گذشته وجود می یابد: آینده همانا گذشته است. آری، «پیشرفت» از نظر اسلام را این گونه باید فهمید: «پیشرفت» به معنای تقلید از آرمانی است که چیزی جز «گذشته» نیست. و این گذشته جایگاه حقیقت شمرده می شود. به دیگر سخن، پای نهادن در راه پیشرفت، اسلامی کردن آینده است بر مبنای گذشته. آری، پروژه پیشرفت در بینش اسلامی همانا اسلامی کردن جهان معنا می دهد.
اکنون می توان فهمید که چرا اسلام دینی است که به گونه‌ای پایدار و فسخ ناپذیر به قدرت پیوند خورد است. این قدرت، اساسا دینی و در قطب مخالف زندگی مدنی و لائیک قرار دارد. اسلام جنبشی با هدف تبدیل همه چیز جهان خاکی به دین است. فرهنگ – شکل‌های هنری، علمی و انسانی اش- هم چون ابزاری برای دفاع از این قدرت به کار گرفته می شود. بدینسان، فرد مسلمان می پندارد که همواره در پرتو روشنایی سرآغازین اسلام زندگی می کند و از این رو از زمان جدا می گردد تا به سوی جاودانگی بهشت رود.
اما تناقض اینجاست که مردمانی که زیر تسلط اسلام زیستند، به رغم فشارها و محدودیت‌های دینی، آثار بزرگی را پدید آوردند. آنان توانستند در زندگی، در شعر، هنر، اندیشه، فلسفه و علم، پیشرفت‌های مهمی را به تحقق رسانند بی‌آنکه کشاکش میان این گونه فشارها و محدودیت‌ها و این تحقق بخشندگان به «پیشرفت» دمی بازایستد. در این تناقض آنچه به سرعت به چشم می آید این واقعیت است که در میان همه آین آفرینشگران – به ویژه در فلسفه و شعر- حتا یک پیرو اسلام سنتی یا اسلام قدرتمدار یافت نمی شود. در درازای چهارده سده، هیچ شاعر بزرگ یا فیلسوف برجسته‌ای پیدا نمی شود که به اسلام قدرتمدار یا شریعتمدار باور داشته باشد. همه ی این فرزانگان به این شیوه با سخن شاعر بزرگ ابوالعلا معری هم آوا بودند که می گفت:«دو گونه انسان در روی زمین یافت می شود: کسانی که دین دارند و عقل ندارند و کسانی که عقل دارند و دین ندارند.»
باری، در چنین چشم اندازی، معنای گوهر انسان نه از انسانیتش بلکه از دینش – یعنی اسلام – ناشی می شود، و اگر مسلمانی از دین برگردد، گوهر انسانی خود را از دست می دهد و محکوم و کشته خواهد شد. انسان را برای مسلمان بودن و خدمت به اسلام آفریده اند.
برای اینکه سخن خود را دقیق تر بگویم باید بیافزایم دریاقتی که هم اکنون بر جهان اسلام تسلط دارد به این اعتقاد تداوم می بخشد که اسلام تنها جایگاه همه حقیقت‌ها است. باید به این نکته توجه داشت که اگر این حقیقت‌ها جنبه ی فردی داشتند و تنها خود فرد را متعهد می کردند شاید مشکل در خود این حقیقت‌ها محدود می ماند اما مشکل این است که این حقیقت‌های فراگیرنده و بسته را به افراد از همه نظر – فرهنگی، اجتماعی و انسانی- تحمیل می کنند. این حقیقت ها، معیارهای مطلقی برای ساختمان جامعه به شمار می آیند حتا اگر در جامعه، عناصری دیگر و دین‌های دیگری نیز وجود داشته باشند.
حقیقت در اسلام، حقیقتی است امتی یا جمعی و از آفریدگار می آید و نه از آفریده. از این رو دگرگون نمی شود و کامل و قطعی مانند میراثی معنوی از نسلی به نسلی دیگر منتقل می شود. معنای آن، رازوجود را بر پا می دارد و اگر رها شود وجود نیز پایان می یابد. در واقع بدون این گونه حقیقت ها، وجود معنایی ندارد. با توجه به این نکته ها، می توان مفهوم هایی مانند جهاد یا شهادت را بهتر فهمید که نشانگر معنایی هستند که چنین حقیقت هایی نمود آن اند. در واقع دفاع از این حقیقت‌ها دفاع از خدا و دفاع از خدا و دفاع از وجود معنی می دهد حتا اگر علیه وجود باشد.
هر گاه حقیقت را مسئله‌ای فردی بشمرند که فقط فرد را متعهد می کند می توان آن را هم چون نمود و بیان آزادی پذیرفت اما اگر آن را هم چون امری اجتماعی و تام وتمام تعریف کنند که سراسر جامعه را متعهد سازد در واقع قانون آن را می پذیراند و تحمیل می کند. به این سبب است که حقیقت تبدیل به خشونت می گردد. به این سبب است که باور به آن کار، به تسلیم و فرمانبرداری می کشاند. در این هنگام جامعه بر حقیقت تسلط نمی یابد بلکه حقیقت بر جامعه مسلط می شود. متن مقدس فراتر از واقعیت دانسته می شود و تبدیل به ارباب واقعیت می گردد که بنده ی آن است. این چنین است که حقیقت تبدیل به جنگ دائمی با اندیشه و با انسان و با حقیقت‌های دیگر می گردد. در این چشم انداز، پیشرفت همان تقلید کامل از اصول آغازین است. می دانیم که در سنت غرب، از ارسطو تا هگل، تقلید اصولا معنایی ندارد مگر برای بهتر گردانی باشد. در این سنت اگر تقلید می کنند برای آنستکه آنچه را که از آن تقلید می کنند، بهتر گردانند و در غیر این صورت تقلید نمی تواند چیزی جز نسخه برداری سطحی و کژدیسی باشد. در روزگار کنونی، عرب‌ها با این گونه تقلید و کژدیسی سر می کنند.
پیشرفت، عملی است انسانی که بنیادش بر آفرینشگری و نوآوری نهاده است و پیوندی تنگاتنگ با آینده دارد. فرهنگی که آینده را هم چون بازنوشت گذشته بشمارد، روی پیشرفت را نخواهد دید. شوربختانه تا هنگامی که چنین بینشی بر جامعه‌های عرب تسلط دارد می توان گفت که تنها چیزی که پیش خواهد رفت همانا پس روی است. بنابه تعریف انسان موجودی است آفرینشگر و همواره در زندگی جامعه و حتا در زبان همواره گامی به پیش برمی دارد. آینده سپهری است که توانایی‌ها و انرژی‌های انسان در آن تحقق می پذیرد تا بر گیتی چیره شود و رازهایش را بهتر بفهمد.
دریافتی که اکنون چیرگی دارد نیازمند خوانشی نوین از اسلام و فرهنگ‌های مردمانی است که زیر چتر قدرت اسلام زیسته اند؛ افزون براین، وجود چنین دریافتی، خوانشی نوین از کل فرهنگ عرب و نگارش تاریخی نوین را لازم می گرداند و سرانجام ایجاد پیوندهای تازه میان واژه‌ها و چیزها، انسان و جهان و انسان و پیشرفت را ضروری می سازد.برگرفته ازتریبیون زمانه

1- Adonis, « Violence et Islam », seuil, Paris, septembre 2015
2- Chapitre « contre l’essentialisme », dans « violence et islam ».
3- L’auteur de l’introduction « Adonis, l’Islam et la tragédie de l’impossibilité de penser », Idjadi didier, sociologue.

مطلب را به بالاترین بفرستید:

تفكيك دين ومذهب

H
hosseyni

دراديان حتي ابتدائي ترين دين حمايت ازتروريسم ، قطاع الطريق ، انارشيسم وازايجاد فساد و ويراني ، ناامني كه خود جنگ ومحاربه باخدا ورسولان خدا محسوب ميشود ديده نميشود .
ازسوي ديگر جميع انبيأ اولتر ازهرچيز از پيروان شان إيمان يعني امنيت ميخواستندنه ترور ، انارشيسم راهگيري وخودانتحاري .

پرسش اساسي اين است :

اگركساني برضد قانونمندي هاي طبيعت كه درفرد وجامعه نيز تسري داده شده اند
و برضد سنت هاي انسانهاي صالح كه اُسوه براي همه ميباشند وبجاي آبادي ،
خرابكاري ميكنند وفساد يعني خون وخشونت و هرج ومرج ميآورند . كه درفرهنگ قرآن ، عمل آنهارا فتنه معرفي ميكند ،
فرق نميكند كه چه مليت يا اعتقاد مذهبي ويا ايدئولوژيكي داشته باشند ، وجدان عامه دربرخورد با اين دسته افراد چي واكنش وعكس العملي را تجويز ميكند ؟

بعضي ها براي عبرت ديگران چنان شكنجه را به اينگونه افراد ( مانند امارت إسلامي طالبان درافغانستان ) تجويز ميكنند كه در زير شكنجه. ، دستها وپاهاي هراس افگنان حتي از عقب شكستانده ميشوند وبقول بچه ها ي شهر كابل ( اين جنايت كاران حاضر را چنان بزنيد كه جنايت كاران غير حاضر شلوارخودرا تر كنند ) ويا به صلابه آنها را ميكشند وبه دار ميزنند ، مانند شكنجه هاي جمهوري إسلامي ايران وشكنجه هاي حاكميت ايد ئولوژي ها درشوروي سابق وچين و كوبا وكره شمالي وغيره ويا حبس ميكنند مانند برخوردهاي كشورهاي اروپائي ويا نفي بلد وتبعيد شان ميكنند.
بهرصورت ، كساني كه درجريان برخورد كشته ميشوند ،جزاي شان باخدا است اما با اُسراي شان دردادگاه ، بايد با يكي ازاين انواع شكنجه ها نظر به شرائط واقتضاي زمان برخورد ميشودويا درحوادث غيرمترقبه به اين شكنجه ها ومرگ وميرها دچار ميشوند .
اين متن آيه ي شريفه ي از قرآن عظيم الشأن است كه مفاد آن را تشريحاً آوردم .
اين روش مبارزه با تروريستها وقطاع الطريق ومحارب با خدا ورسول او و مفسد في الارض در قرآن آمده وهروجدان سالم نيز آنرا امضأ ميكند .
اما برخود با كساني كه روياروي درميدان محربه قرا ر ميگيرند حكم شان فرق ميكند . و
اما درآئين ها ، مذاهب وايدئولوژي ها،شكنجه ، خشونت ، كشتن ، ترور، تعصب ، تبعيض ، تماميت خوا هي واذيت ، درتمام زمينه ها وبطور لجام گسيخته ، عمل انقلابي وثواب دارين محسوب ميشود . رهبران
جهان اول و مترقي درهزاره سوم ، به اين باور رسيده اند :
كه حضور وتماس تمام دستآوردهاي ايدئولوژي ها وهمه
مذاهب را دراداره ومديريت جامعه ، سم وترياك شناخته ، و بناأ نقش مذاهب وايئولوژي ها را در امور سياسي واقتصادي جامعه ، مطلقا
ممنوع اعلام كرده اند !
درساختارنظام هاي سياسي نظم نوين جهاني ، تمام چارچوب قانونمندي هاي أديان خصوصاً دين اسلام لحاظ شده اند. ممانعت از :
دروغ ، قتل نفس ، اذيت ديگران ، توهين به شرافت ديگران وغضب حقوق ديگران ، وهزاران مثل آن درساختارهاي نظم نوين جهاني ونظامهاي سياسي جديد خصوصاً دركشورهاي غربي ، جاپان ،
كره جنوبي ، آفريقاي جنوبي ، آمريكا ، آسترليا ، كانادا ، بريتانيا وغيره ،
براي هرآنساني قابل رويت ولمس است .
امروز آنچه را كه أديان منع كرده است ، در كشورهاي غربي وسكولاريستي ، به ندرت اتفاق مي افتد. اكثرمشكلات ازحضور مهاجرين است كه موجب دردسر همه ، شده اند .
شما به ندرت حتي يك مورد رشوة ، اختلاس ، اختتاف ، ترور ، دروغ و هرنوع خيانت وعملي كه باعث اذيت ديگران شود ميان اين مردم در ماه ها برخورد نميكنيد و علاوتاً اين منكرات به شدت درحال اضمحلال وانكسار وتوقيف ديده ميشوند . وبرعكس آنچه موجب خوشنودي ومورد تائيد أديان ، خصوصاً دين مقدس اسلام است به اوج وكمال آن دركشورهاي ياد شده درحال باروري است .
لا إكراه في الدين ، آزادي فردي واجتماعي ، فبشرعبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنة درميان اين مردم به طور احسن مراعات ميشود . صدقات وخيرات ، درميان اين مردم كه حتي تصورآن به شعور ما نرسيده است به بهترين وجه وبطور عالي جريان دارد. ازحقوق انسان ها تا حيوانات وپرندگان چنان مراعات ميشود كه آدم مذهبي باديدن آن ومقايسه ي آن با فرامين حقوق مذهبي به اين نتيجه ميرسد كه تفاوت اين دونوع برخورد حقوقي به منزله تفاوتِ آدم هوشيار وديوانه هست . همين طور عدالت اجتماعي وتساوي حقوقي وووو
وهزارن ديگر مثل اين .
وهمين طور ، متد هاي علمي وراهكارهاي عملي اين مردم در رهبري جامعه وقانونمند ساختن افراد جامعه كه درروسيه وهند وچين ِ امروز كم وبيش مراعات ميشود برويد آنها رابا زماني كه ماركسييسم حكومت ميكرد مقايسه كنيد آنوقت مي فهميد كه تفاوت راه ازكجااست تا به كجا ؟ !
كتاب بازگشت از شوري نبشته ي آندره ژيد رئيس سابق حزب كمونست ِفرانسه را بخوانيد زماني كه درشوروي سابق رژيم ماركسيستي وكمونيستي حاكميت داشت و آنرا با روسيه امروز كه رهبران آنها عِلم مديريت را در نظام سياسي وعدالت اجتماعي از غرب كپي برداري ميكنند ، مقايسه كنيد آنوقت تفاوت آنرا به وضوح مي بينيد .
اصول أديان ، در رگ وريشه ي قانونگذاري اين كشور ها مانند قانون ژنتيك درژن ها جريان دارد وبراي احدي هم قابل انكار نيست .
اما ازمذاهب وخواسته هاي مذهبي سني ، سلفي ، شيعه ، كاتوليك ، پروتستان ، ارتودكس ، شاهدان يهوه ، مذاهب هندو ، بوديسم ، يهود و ازايدئولوژي ها خبري نيست !
چرا ؟
چون فاكتورهاي مشترك أديان ، فطري ، ذاتي وبقولي ُبعد چهارم روح انساني ميباشند . اما مذاهب ساخته وپرداخته مغزهاي ازانسانها ي هزار وهزاران سال قبل است كه رنگ ولعاب ديني به آن زده اند .

وامروز به همه مردم جهان ، مثبوت ومدلل است كه هرجا مذهب حكومت ميكند ، تبعيض ، تعصب ، تماميت خواهي ، شكنجه ، خشونت درتمام امور قابل لمس است .
اختتاف ، ترور، اختناق ، تجاوز به حريم ديگران
، رشوت واختلاس وهزاران مثل اينها از پيامد هاي اجباري هر حكومت مذهبي وايدئولوژيك است يكي إز .
نويسندگان ي وبسايت جناب محترم آقاي ورسجي نازنين كه دخالت أديان را دركشتاروترور وشكنجه وغيره مسجل دانسته است از ريشه اشتباه است ، براي آنكه تمام گناهان مذاهب را به گردن اديان انداخته است .
كسي كه هنوز فاصله هاي ظهورمذاهب واديان را توجه نكرده است وهيچ تفكيك ميان تربيت مذاهب و أديان قايل نيست وپيام هاي ايدئولوژيها ومذاهب ساخنه دست بشر ودين خدا ومتون مقدس را ازهم غربال نكرده مسلماً تحليل هاي او دررابطه به مسايل اعتقادي ، قابل ترديد وتأمل است.
ارادتمند شما
نكته دان

اومانیسم کمرنگ شده؛ نسلی متفاوت با گذشته

امشب المپیک ریو ۲۰۱۶ گشایش می یابد

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
آدينه ۱۵ مرداد ۱٣۹۵ - ۵ اوت ۲۰۱۶


اخبار روز - کرد سنندجی: افسانه های مختلف, وضعیت های گوناگون را در باره پیدایش تاریخ بازیهای المپیک تعریف کرده و به خاطرات تاریخ سپرده اند. اگر از تاریخ اولین دوره بازیها بگذریم به زمانی می رسیم که در سال ٣۹۴ قبل از میلاد بازی های المپیک بدستور تئودوسیوس امپراطور روم باستان تعطیل شد. طی چنین دوران تاریخی جوامع تحت نظام برده داری با بافت مذهبی اداره می شدند و اقشار خاص و طبقه اقلیت بر اکثریت عوام و انبوه بردگان حکومت می کردند. در چنین نظام اجتماعی ورزش نمی توانسته عمومی و فراگیر باشد بلکه خاصیت طبقاتی داشته و در انحصار صاحبان زر و سیم و برده دار بوده است.

اگر از مراحل تاریخی عبور کنیم به عصری می رسیم که دهه پایان ۱٨۰۰ است، زمانی که رنسانس فرانسه در قرن شانزدهم و انقلاب صنعتی انگلستان در قرن هیجدهم زوال و سقوط نظامهای اجتماعی مذهبی و برده داری را موجب شد و گذر از مرحله فئودالیسم به دوران صنعتی و سرمایه داری در اروپا به عنوان مهد و خاستگاه این دو انقلاب مهم اجتماعی و صنعتی رشد شتابانی داشت. در چنین فضائی بارون پیردو کوبرتن، تحت تاثیر تحولات اجتماعی عصر خویش و جائی که جنگها و سیاست هرگز نمی توانستند به تفاهم زود هنگام بین دول و ملتها برسند عرصه ورزش را برای چنین تفاهمی برتر دید. وی که از اقشار متوسط بود سعی کرد تا با طرح شعار «بلندتر از همه، سریعتر از همه و نیرومند تر ازهمه» نظریه ی تنازع بقای هربرت اسپنسر را که پیش از او تدوین و در مباحث اجتماعی و در دستگاه نظری «داروین» در مقوله ی علوم زیستی وارد شده بود، جامه ی عمل بپوشاند و با برگزاری بازیهای مدرن، ارزش تربیتی کهن را که در واقع «رستاخیز عهد باستان» بود، احیا نماید.
افلاطون در کتاب "جمهور"، با عنوان "مدینه فاضله"، به ورزش جایگاه خاصی داده‌ است. او معتقد است که زمامداران باید انسان‌های تندرست و سلامتی باشند و در واقع، "شجاعت" و "سلامتی" از جمله ویژگی‌های مدینه فاضله افلاطون به حساب می‌آیند که مستلزم ورزش و استفاده از غذاهای سالم و در کل، نوعی تعلیم و تربیت جسمی و روحی صحیح هستند. بنابراین، می‌توان گفت که در پانصد سال پیش از میلاد مسیح نیز، ورزش طبقاتی و نگرش سیاسی داشته‌ است؛ هر چند، این رابطه امروز جدی‌تر شده‌ و ورزش نقش اساسی‌تری را در فضای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دنیای معاصر ایفا می‌کند.

بنیانگذار جنبش المپیک ها اومانیسم را به ناسیونالیسم و ناسیونالیسم را به انترناسیونالیسم پیوند داد و عنوان مسابقه را از فردگرائی دوران باستان به جمع گرائی و برتری عقل و خرد جمعی تغییر داد. اما چون از زیربنا و مسایل مادی پیرامون برگزاریهای این بازیها در شرایط تکامل و گسترش غافل ماند و فقط به اومانیسم در روبنا اکتفا کرد با آغاز جنگ جهانی اول و روی کار آمدن دول فاشیستی و نازیسم در برخی از کشورهای اروپائی و فراهم شدن مقدمات جنگ دیگری که چهار سال بعد از المپیک برلین بنام جنگ جهانی دوم شکل گرفت کمرنگ شدن جنبه اومانیستی و ناسیونالیستی بازیها عیان گشت و وی به عنوان فردی از پایگاه بورژوازی متوسط قبل از آغاز المپیک برلین که سرآغاز رسمی و علنی دخالت سیاست و قدرت دولتی در بازیها بود چنین سخن گفت:
... اکنون پنجاه سال از تاریخ روزی که من در سال ۱٨٨۶ با اعتقاد قلبی به این که بعداز این هیچ ثبات سیاسی یا اجتماعی جز از راه یک رفرم پیشین فرهنگی قابل حصول نیست، می گذرد. تصمیم گرفتم با کنار گذاشتن همه ی گرفتاریهای شخص خود، تمام همّ خود را وقف تهیه ی مقدمات یک رستاخیز فرهنگی نمایم. احساس می کنم که وظیفه خود را، البته نه به طور اکمل، انجام داده ام. هم اکنون از ورزشگاههای بی شمار سرتاسر جهان هلهله ی شادی حاکی از نیرومندی جسمانی به آسمان بلند است... هیچ مقام، طبقه و صنفی از آن برکنار نیست... ما این نتایج را به خود تبریک می گوییم ولی می دانیم هنوز همه چیز تحقق نیافته است. باید روح نیز به نوبه ی خود از قیودی که متخصصین افراطی برگردنش گذاشته اند آزاد گردد. لازم است آن را نیز از دست کوته نظری رنجبار مشاغل اختصاصی برهانیم... آینده از آن ملتهایی است که پیش از همه جرأت خواهند کرد که تعلیمات نسل جوان خود را اصلاح کنند. زیرا هم اوست که سکان تقدیر را به دست دارد و برآن نظارت می کند. از این راه است که صلحی استوار و سنجیده که در خور عصری فعال، پرغرور و خروشان است برقرار خواهد شد... راه شما از جایی که مشهور همگان است و لوای تمدنی درخشان برآن سایه افکنده آغاز می شود... باشد که اتحاد کار عضلانی و کوشش مغزی در راه تعالی و شایستگی انسانیت یک بار برای همیشه به هم جوش بخورد.»
کیهان ورزشی، س ۴۰، ش ۲۹۷، ص۱۱

در شعار المپیک: Citi us, Altius, Fortius ،سیتیوس، آلتیوس، فورتیوس. که معنی اش سریع تر، بالاتر و قوی تر است نیز نابرابری وجود دارد هم چنان که اینک بازیهای المپیک در برگیرنده نابرابریهای شدید اجتماعی در نظام های سیاسی - اجتماعی جهان است. ورزشکاران کشورهای غنی و قدرتمند در جهان از امکانات و حمایتهای وسیعی برای کسب یکی از سه شعار المپیک برخوردارند در حالی که ورزشکاران جهان سومی و تعداد دیگری از کشورهای نیمه بیشرفته با نابرابریهای شدید و فاصله های روزافزون طبقاتی مواجه هستند و امکانات و حمایتهای اندک و ناچیزی را برای تحقق یکی از سه شعار بازیهای المپیک در اختیار دارند.
تغییر و تحول از دوران باستان به سمت و سوی مدرنیسم، بنیانگذار المپیک نوین را بر آن داشت گه بجای کلمه پهلوان سابق از لغت بازی استفاده کند. Athlet به معنای پهلوان و Athletic در مفهوم «پهلوانانه» نمی توانست در آنچه که کوبرتن آن را هدف می دانست مقبول واقع شود. از این رو او نیازمند واژه ای بود که به تمامی معنا و مفهوم عملیات ورزشی مدرن را منعکس سازد. کلمه ی Sport معانی شوخی، ملعبه، اسباب بازی، تفریح کردن، شوخی کردن و نمایش دادن را با خود داشت و Sporting به کسی اطلاق می شد که تفریح دوست و بازی دوست باشد و لفظ «بازی» چنان که امروز نیز به عنوان پیشوند فنون ورزش مدرن خود را می نمایاند درست ترین مفهوم و معنا و به عبارتی فرهنگ این مجموعه از عملیات ورزشی را داشت. او خوب می دانست که Sport تجلی نوعی فرهنگ است که بسط آن می تواند پایه های اخلاقی و فرهنگی دوران جدید را برای جهانیان مستحکم سازد.
بازیهای المپیک از ابتدای پیدایش تاکنون ظاهرا یک امر غیر سیاسی است ولی در واقع میدانی برای رقابت بر سر قدرت است. پتانسیل قدرتی که در ورزش وجود دارد، سبب می‌شود که گروه‌های مختلف مانند احزاب سیاسی و سندیکاها، مذاهب و مراکز سرمایه‌داری جهانی بر سر قدرت طلبی وارد عرصه ورزش شوند. اینک بازیهای المپیک یا جام جهانی فوتبال متعلق به نسلی متفاوت با نسل پیردو کوبرتن، است و بگونه دیگری به ورزش و عواید معنوی و مادی آن نگریسته می شود. به همین خاطر است اومانیسمی که بر ارگانیسم بازیهای المپیک وجود دارد در باطن رنگ باخته است و شرایط سیاسی و اجتماعی به سمتی بیش رفته و می رود که قبل از آغاز هر دوره ای، دریافت میزبانی بازیها از کانالهای سیاسی و لابی های دولتی و بلوک بندیهای قدرتهای سیاسی و اقتصادی عبور می کند. تفاوت بارز دیگر نسل المپیک مدرن در بطن استفاده از نیروی میلیتاریستی نهفته است. از آنجائی که توده های میلیونی در کشورهائی که نابرابری و فاصله طبقاتی شدیدی وجود دارد در تعارض با قبول میزبانی کشورشان قرار می گیرند صف آرائی نظامی برای آن چه که سرکوب توده ها و معترضین نام دارد شدت پیدا می کند و اگر بطور مثال در المپیک لندن در دو جبهه حفاظت و سرکوب ۴۰ هزار نیروی نظامی بکار گرفته شد، اینک در برزیل و المپیک ریو این تعداد به ٨۵ هزار نفر نیروی پلیس و ارتش انجامیده. موضوعی که تفاوت نسلها و اهداف آن را بخوبی آشکار می کند.
شکی نیست در باور اخلاقی، همیشه ورزش عامل صلح و دوستی است و در جائی که در منازعات سیاسی و جنگها خیلی دیر تفاهمی بدست می آید در ورزش خیلی زود این تفاهم حاصل می شود و یا در تمام مواردی که مشکل سیاسی مانع از ایجاد حسن تفاهم میشود برگزاری یک مسابقه ورزشی خیلی سریع این حسن تفاهم را ایجاد می کند.

با این وصف امروز جمعه پنچم آگوست ۲۰۱۶ در ساعات پایانی شب، سی و یکمین دوره بازیهای المپیک مدرن در شرایطی در شهر ریو برزیل آغاز خواهد شد که نوع میزبانی و مسایل سیاسی داخلی و بین المللی بر آن بازیها را تحت شعاع خود قرار داده است و دیلما روسف رییس جمهور معلق شده برزیل که دو هزینه سنگین و بدون بازده را در میزبانی جام جهانی فوتبال و المپیک ریو بر دوش مردم فقیر برزیل گذاشت از صحنه سیاسی این کشور دور شده و تب و تاب المپیک در نزد شهروندان برزیلی چون دوره های قبل از این نیست و افزون و مهمتر بر اینها دوپینگ و بداخلاقی و پذیرش تیم ورزشکاران بی سرزمین، پیام تازه ای را برای نگرش در بازیهای المپیک بگوش رسانده است.